怀疑论学派

怀疑论学派在希腊化时代开初就已产生，一直持续存在与演进至3世纪，在新柏拉图主义兴起之前，它和伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派是希腊化与罗马时代的三个主要的、并行发展的学派。怀疑论相对独断论而言。伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派以各自不同的方式肯定地阐论事物的本性和真理的标准，怀疑论学派则视他们为“独断论”加以批判，怀疑论学派也正是主要在批判这两种独断论，以及在批判、渗透、侵蚀学园派哲学这种独断论中，不断发展自身的哲学的。怀疑论学派和伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派在思想进程中处于错综复杂、互斥互动的关系。

希腊文中“怀疑”（skepsis）的意思是“思辨与探究”，怀疑论者就是一个透视、审察之人，怀疑论哲学究其命名自身的本意，是指一种深究、探察的哲学。怀疑论哲学在深刻的探究中，不断质疑、否定当时各种“独断论”的种种哲学命题，揭示理论上的种种矛盾，促使当时各派哲学思想在肯定—否定中深化演进，同时它在方法上对当时的科学思想也有一定影响。而怀疑论的终极伦理目的是通过“悬置判断”达到“内心宁静”，“内心宁静”是当时各派共同的一个伦理主题，只是通达的方式很不相同。怀疑论哲学是希腊化和罗马时代哲学传统的一些基本原理，为新柏拉图主义哲学的兴起开辟了道路。它对后世文艺复兴时期和近代哲学有一定的积极影响。

怀疑论学派从公元前4世纪末叶创立，一直持续演进到公元3世纪初叶，长达500多年，从希腊化时代延伸入罗马帝制盛期，虽非主流哲学，但也堪称两个时代“三足鼎立”哲学之一。它在漫长的历史进程中自身的理论形态也有演变，大体经历了四个发展阶段：（1）公元前4世纪末叶至前3世纪初叶的早期皮罗主义，以皮罗与蒂蒙为代表。（2）公元前3世纪中叶至前2世纪末叶的中期柏拉图学园的怀疑主义，以阿尔凯西劳和卡尼阿德为代表。（3）公元前1世纪至公元1世纪（罗马共和制末期、进入帝制之际）的后期皮罗主义，以埃涅西德姆和阿格里帕为代表。（4）2世纪至3世纪初叶的罗马经验论怀疑主义，主要代表是塞克斯都·恩披里柯。四个阶段的怀疑论哲学，各有不同的理论特征。

早期皮罗主义：皮罗和蒂蒙

怀疑论哲学的创始人是生活于希腊化时代开初时期的皮罗，蒂蒙是他的学生，记述、阐发了他的学说。早期皮罗主义还没有形成一个学派，但深有影响，后来逐渐发展成有系统理论、自成学派的怀疑论哲学。早期皮罗主义已形成了怀疑论哲学的一个基调：以一种探究、思察的精神，提出一种彻底的感觉论的现象主义，承认人所感知到的事物的现象，但认为感知与事物现象背后的本性是不可确定的，既不能肯定，也不能否定，只好悬置判断。

皮罗（Pyrrho）生活于公元前365—前270年，是希腊古典文明向希腊化文明激荡转折的时期，世界事物的闪呼多变、命运难测，对寻求个体心灵宁静与自由的皮罗生发怀疑主义哲学思想无疑有重要影响。皮罗本人并无建立学派的意图，中期学园派的怀疑论和他的思路有别，蒂蒙的重要性还在于将皮罗学说通过几代弟子传到埃涅西德姆，发展出后期皮罗主义；又通过几代弟子，传到塞克斯都·恩皮里柯，形成经验论的怀疑主义哲学。这样，皮罗作为怀疑论哲学的创始人，才被此派的后人确认。

感知是知识的起点或来源，是获得真理的根据，这是从赫拉克利特、恩培多克勒到德谟克里特等早期希腊哲学家都肯定的。皮罗则一反将感觉—知觉作为知识出发点的学说，主张由于感知的相对性、不确定性，人的认识只能局限在所感知事物的现象之中，不可能有关于外在世界事物本性的客观知识。

皮罗的怀疑论哲学内容，可分述为以下三点：

第一，人感知的只是事物的现象，事物的本性不可知。

上述思考的第一个问题，就是事物的普遍本性是什么，这是早期希腊哲学、希腊古典哲学和希腊化时代哲学的一个基本问题。皮罗实质上否定了对这个问题作哲学思辨的合法性。皮罗声称人们关于事物的感知和作出的判断都无所谓真或假，也就是说，人们所感知和判断的东西并不是一种知识的对象，因为事物的本性并不可知。这样，皮罗就移走了作为哲学研究主题的外在世界。既然事物的真实本性不能被感觉或理性所知，也就没有什么相关陈述之真或假能被检验了。他说事物同样地是不可辨识、不可测度、不可确定的，实质上是否定了所有的知识论，包括伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派的认识准则，它们认为感知经验能提供关于外在对象的真实本性的精确信息。

他不否定人在日常生活中对所有现象的陈述，但他认为人只能生活在现象世界，对现象作约定俗成的习惯性陈述，不能断定事物的根由与本性。他论证的理由就是：感觉与知觉是相对于感知者形成的，可对不同的感知者而有不同的现象显现，它们是相对的，复杂多变、自相矛盾的。

怀疑论者只承认现象的事实，而拒绝探究现象后面的事物的本性，例如他们承认感知到蜂蜜是甜的现象，但怀疑甜就是蜂蜜的本性。他们即使用自相矛盾的推说论及和现象相反的东西，也不是要摧毁现象，“而是为了揭示独断论者的轻率”。这种将人的认识局限于感知现象的怀疑论，可以说是近代休谟的彻底经验主义怀疑论的先声。

第二，对事物的本性采取“悬置判断”的态度。

既然要根据感知的现象去探究事物本性（自在之物）就会产生互相矛盾的判断，所以怀疑论者对现象的基本态度就是“悬置判断”，这是皮罗提出的怀疑论的要旨。就是用不置可否的态度，对世界的本原、本质、本体等形而上问题，以至一切具体事物的本性，都不作论断。

皮罗还只是由于根据感知现象探究事物本性会发生互相矛盾的判断，主张悬置判断，所以他主张的还是一种感觉论的怀疑主义，不同于后来的理性思辨式的怀疑论，即根据理性思辨探究事物本性会发生种种二律背反。

皮罗的悬置判断的态度不仅用于自然事物，也同样运用于伦理生活与道德行为。他论述了道德判断的相对性：没有什么事物本性上是善的或坏的，因为对所有人都同样是善的或坏的事物并不存在。“伊壁鸠鲁主张快乐是善，（昔尼克派的）安提斯泰尼却主张快乐是坏的。结果就是同一事物既是善的又是坏的。但如若我们不同意被某人判断为善的各种事物真是善的，我们就得辨识各种不同的意见。而这是不可能的，因为正反双方的论证有同等的权重。所以，本性上善的事物不可知。”皮罗对希腊化时代哲学最关注的伦理主题，同样采取悬置判断的态度，而且这也是怀疑论哲学实现其伦理目的、采取生活方式的主要手段。

第三，怀疑的伦理后果就是达到心灵摆脱扰乱的宁静与自由。

皮罗主张悬置判断的后果，在学理上就是放弃对事物的普遍本性和真理标准的一切哲学探究，满足于现象，以常识态度对待世界，这样处世也就会获得心灵的宁静与自由。在他看来，探究物质对象的本性、宇宙的结构、道德价值与神的存在，去追求知识的确定性和认识的准则，这些超越感知经验的、玄奥难决的问题，都无助于日常生活，只会扰乱人的心智，使心灵不得安宁。通过悬置判断，就能使人们摆脱关于神、善的本质等问题所作的互相矛盾的说明所引起的混乱。

中期学园派的怀疑主义：阿尔凯西劳和卡尼阿德

皮罗于公元前270年去世，他并未正式建立一个学派，而靠蒂蒙传播他的思想。希腊化时代的怀疑主义的第二阶段是它渗透入中期柏拉图学园而取得进展的。皮罗的后半生和阿尔凯西劳的盛年相重叠，后者约于公元前265年成为学园的主持人，使柏拉图学园转向，怀疑主义成为中期学园的主导思想，从公元前3世纪中叶到前2世纪末叶，持续约一个半世纪。中期学园派的怀疑主义也受皮罗思想的影响，但它和皮罗的感觉论的现象主义怀疑论有不同的理论特征：它自奉为得苏格拉底、柏拉图哲学之精髓，实质上是用怀疑论哲学，并借助于麦加拉学派的辩证法、智者派的相对主义论辩，改造了苏格拉底、柏拉图哲学，将后者的辩证法中的探究、怀疑方法变为否定知识可能性、可靠性的哲学，它比早期皮罗主义更有理论思辨色彩。此外，它也是在批判独断论中展开的，特别注重于批判当时并行产生、进展的斯多亚学派的哲学。中期学园派怀疑论哲学的两位著名代表是阿尔凯西劳和卡尼阿德，前者是学园派转向的挑头人，提出了学园派怀疑论的思想纲领，后者则较详致地阐发了学园派怀疑论哲学。现分别述评他们的主要思想。

中期学园派怀疑论哲学的开创者——阿尔凯西劳

阿尔凯西劳（Arcessilaus）生于公元前318年，卒于公元前242年，生活在希腊化时代开初诸派学说竞发之时。阿尔凯西劳否定裁定真假意义上的知识的任何标准，但不否定某些日常陈述有真假之分，而是认为涉及事物本性的知识没有确定性；他否定了斯多亚派基于认同认知印象的知识论，否定了事物本性的可澄明性。从积极的意义上说，他似乎并不是完全否定知识，而是要避免错误的可能性。但他无疑在否定斯多亚派的真理标准时，也否定了任何知识的确定性，学园的后继者们就发展出一种知识的“或然性”理论。他用对斯多亚派的知识论的思辨批判的方法，得出了和早期皮罗主义一样的结论：对每一事物“悬置判断”。

阿尔凯西劳的怀疑论，在伦理上得出一种实为主张约定性准则的模混结论。塞克斯都·恩皮里柯记述到：“（1）既然探究生活事务是必要的，这种探究不能没有一个准则，幸福（即生活的目的）就有赖于它的可信性。阿尔凯西劳说对每一事物悬置判断的人会用‘合理的东西’，规约他的选择与回避，一般地说就是规约他的行为，而根据这个准则进行，他就会行事正当。（2）既然幸福通过实践智慧而得到，而实践智慧在于正当行为，一个正当行为是有一种合理的辩护起作用的行为。（3）所以任何伴随合理东西的人会正当地行为，且是幸福的”。这“合理的东西”是否指理性或善并不清楚，但它实质上必定是一种约定性的伦理准则，而不是知识性的道德原则，因为在他看来知识的确定性已不存在，要用善的知识规定一个正确的行为也就不可能。所以，不论他是否还承认理性与善，他提出的怀疑主义纲领已侵蚀了理性主义的道德原则。

学园派怀疑论哲学的主要阐发者——卡尼阿德

阿尔凯西劳开创了中期学园派的怀疑论哲学，经过拉居得等几代传承，约100年后，出现了学园派怀疑论哲学的主要代表卡尼阿德，他系统阐发了学园派特色的怀疑主义哲学思想，是希腊化时代哲学史上的一个重要哲学家。

卡尼阿德约生于公元前213年，生活于希腊化时代由盛转衰、罗马共和国强敌压境、双方的哲学与文化交往已有开展之时。他原是北非居勒尼人，后到雅典，成为学园中和斯多亚派论战的主将，后任学园主持人。

下面，从知识论、神学与因果学说、伦理学等三方面，概要述评卡尼阿德的学园派怀疑论哲学的主要思想。

第一，强调知识的不确定性，提出或然性学说。

卡尼阿德和阿尔凯西劳一样认为，斯多亚派主张对认知印象与命题的“认同”是真理的标准是不确定、不可靠的，只能取悬置判断的态度。但阿尔凯西劳缺乏细致论证的根据，主要是否定地揭示对方的内在矛盾；卡尼阿德则提出一种自己的或然性学说，据以细致批判斯多亚派的认识论。

卡尼阿德认为对一切感知印象不能作真假区分，只能作或然和非或然的区分。希腊文中的“或然”及其拉丁文有“有说服力”、“值得相信”的意思。这只是在无矛盾情况下对明显像是真的印象和明显像是错的印象的一种约定，权且用于日常生活的一种标准。而且，在他看来，孤立、单一的感知印象，也不能保证将它具有或然性来接受，还要靠其他每一感知印象的情况和检验来接受其或然性。一个或然判断的形成要靠有关时间、空间、所处、特性等一系列中介判断，才算成立。在他看来，这种或然性理论对日常生活实践是有用的。

卡尼阿德在西方哲学史上第一次提出感知印象及经验形成的知识都没有真、假的必然性，只有或然性，这是后来西方近现代一些经验论哲学的先声，实有深远的意义。

第二，批判斯多亚派的神学和因果论的天命观。

卡尼阿德认为，人难以获得关于世界的确定知识，对神的本性及神和世界的关系也不能得出确定的判断，只有或然的推测。他对斯多亚派的神学思想从两方面进行批判：（1）否定斯多亚派的多神思想。斯多亚派虽然实质上有理性一神思想，但出于宗教统治、宗教生活的需要，在现实生活中仍维护希腊传统的多神教。卡尼阿德批判斯多亚派的多神思想是将所谓诸神混乱堆积，抹煞了神与人的区别。（2）否定斯多亚派主张神主宰人世的观点。斯多亚派认为，世界表现为神的天命的作品，所皆以论证的一个最重要的实例，是人作为一种理性的存在正因神的设计而过着一种有德性的生活。卡尼阿德则指出：有德性者遭受痛苦，邪恶盛行，正好证明神对人世事务是极为冷漠、漠不关心的。在他看来，人之有理性，不能用来证明神的天命及其操纵人类，理性用得好，可做善事，用得不好，可做坏事，完全取决于人自身。

卡尼阿德又从两方面批判斯多亚派主张的由严格的因果关系决定的天命观。在某种程度上肯定有决定事务能力的意志自由。（1）否定斯多亚派“先定原因”说。克律西普认为没有无原因的运动，每一事件发生都有“一个先定的原因”，是命运的结果，与之相应，每一命题不是真就是假，命题间有严格的逻辑上的因果关系，这是天命的逻辑表征。卡尼阿德则指出：没有运动无原因而发生，这并不等于没有运动无“一个先定的原因”而发生，说一个陶罐是空的，原因指可指它未装酒或水等多种，未必只指一个先定的原因。同样，人的心智的运动虽不是完全无原因的，但并不是因“一个先定的原因”而运动的。“意志性的运动”这种观念的意思，就是指一种在人自身能力中的运动。（2）否定斯多亚派的严格的“因果必然性”说。克律西普从每一命题不是真就是假，推断出一种严格的因果决定论，认为未来的事件都是由过去的事件决定的，出于“先定原因”，是命运的一种结果。卡尼阿德认为命题真假关系的逻辑必然性，并不等于事实的必然性，不能从前者推断后者。他指出：“如果所有事件都是先定原因的结果，它们就被一根自然之链紧紧束缚在一起了。如若这样，所有事务只由必然性产生，那就没有任何处于人们的能力中的事务了。”卡尼阿德确认世上一些事务由人的能力所掌握，人有一定的主观能动性与意志自由，这不仅是对斯多亚的天命观的挑战，也是对柏拉图学园传统的一种突破，他秉承、发挥了苏格拉底主张人有决定自身范围内的事务的能力的思想。

第三，伦理与政治思想。

卡尼阿德认为，作为伦理基本原则的最高的善，是“享有那些自然原初我们自身的事物”。他批判斯多亚派一方面说人的首要的冲动是希望得到“基本的自然的利益”（如健康的身体），而另一方面在他们的德性论中，又从人的道德目标中排除了这点，在他们所说的最高的善中没有得到自然利益的基本价值，因而斯多亚派的伦理原则是不一致的，自相矛盾的。卡尼阿德接受并热切维护的最高的善，是德性与快乐的结合。在他看来，满足快乐的人的自身的利益，是不同人群的基本伦理价值的构成部分。这也就意味着伦理价值有约定性，是相对的。他看到不同的主要哲学学派对最高的善并无一致的共识。

卡尼阿德明确反对斯多亚派的自然法和齐一的自然正义思想，认为正义在于各自的利益，因而是相对的、根本不确定的，没有绝对的、真正适用于所有人的正义观。他的观点似乎类同于柏拉图批判过的智者的正义观，即强者的利益就是正义。但智者是以此来为城邦间的强权政治辩护的，卡尼阿德则是以此来抨击罗马帝国对希腊化世界的霸权政治。卡尼阿德实质上揭露了正是依据这种帝国主义的“正义”思想，一些人将罗马帝国高颂入云霄。他们只是将罗马帝国的利益在宣扬正义，实质上只是表明就人类普遍利益意义而言的正义并不存在，而只完全是罗马的自我利益。

就个人行为而言，卡尼阿德认为，因自我利益，真正、普遍的正义很难做到，凭这种正义行事会好像是傻瓜。柏拉图、亚里士多德和斯多亚派都将正义、实践智慧和审慎联结在一起，看做善人的品性。卡尼阿德则强调，在现实生活中，正义关涉自身利益，是相对的、不牢靠的，不是一种基本的普遍价值，它并不是和所有的德性联结为一个连贯一致的伦理体系的。这也是他的或然性学说在考察伦理问题中的一种表现。

卡尼阿德将实践智慧等同于审慎，认为这样才能实现德性、快乐与幸福的生活目的。既然知识、正义都有不确定性，对事物的认识只有或然性，人们在生活中就要审慎地思索与行事，考虑到各种可能情况，这样才能作出不危及自身的选择。所以，他认为：审慎即实践智慧，它是关涉技艺的生活艺术；每种技艺有自身特有的某种目的，审慎也有自身特有的目的，审慎就是德性与幸福之所在。他的审慎说一反伦理学中的独断论，不同于学园中的伦理学传统，表现了学园派怀疑论的伦理特色，也是应对当时希腊化——罗马世界险象迭起情势的一种生活方式。

卡尼阿德的学说由他的门生克利托马库继承与阐发，这种学园派怀疑论传统一直延续至拉利萨的菲罗（前148-前77），已有动摇式的修正，至菲罗的门生安提俄克转向中期斯多亚派哲学了。由阿尔凯西劳开创的学园派怀疑论传统，历经约200年，终告结束。但怀疑论哲学并未终结，它在亚历山大里亚由埃涅西德姆以后期皮罗主义之名而获复兴。

后期皮罗主义：埃涅西德姆和阿格里帕

中期学园派的怀疑论是通过思辨方式（所谓“辩证法”名义）设立矛盾命题，以古代的“二律背反”否认判断真理的准则，将苏格拉底、柏拉图的传统修正为怀疑论哲学。它长期成为怀疑论的主流，掩盖了皮罗的现象主义怀疑论的流脉。在希腊化时代末期、罗马帝制初期的后期皮罗主义的特征是既秉承、发展了皮罗的现象主义，又吸收了中期学园派的“二律背反”式的思辨论证，以“论式”将怀疑论的观点系统化，达到悬置对事物本性的哲学判断的目的，以求内心宁静。它更为彻底地否定一切希腊传统和当时的“独断论”哲学，动摇了希腊哲学的理性主义根基，这对晚期罗马哲学和近代西方的经验论与怀疑论思想也深有影响。后期皮罗主义的主要代表是埃涅西德姆和阿格里帕。前者提出的十论式，注重论证就事物的现象及对其的感知不可能洞察事物的本性；后者提出五论式，注重论述人的理性也不可能洞察事物的本性。共同的结论都是要“悬置判断”。

埃涅西德姆和他的十论式

埃涅西德姆（Aenesidemus）是克诺索斯人，他的生卒年代与生平不详，只知他的鼎盛期约在公元前1世纪中叶，埃涅西德姆和阿尔凯西劳、卡尼阿德一样述而不作，他的著述大约都是由门生编成的。

所谓“论式”，是后期皮罗主义者的一种论证模式，是基于一种相对主义哲学，从事物的普遍现象和人的认识能力角度，论述要探究事物的普遍本性必定会导致互相矛盾的判断，因此事物本性不可知，必须对之“悬置判断”，达到内心的宁静。这是后期皮罗主义将怀疑论哲学系统化的一种手段。埃涅西德姆的十论式，就是从十个角度论证事物本性不可知的模式，它们又可被归纳为三个方面的论式：（1）关于判断者认识事物现象的论式，（2）关于事物现象本身的论式，（3）关于伦理及相关的政治、法律方面的论式。下面分别述评：

第一，关于判断者认识事物现象的四个论式。

论式之一：各种动物在身体构造、生殖方式、营养方式等方面差异很大，他们的感官也就很不相同，所以对同一事物的相同现象必定会产生很不相同的印象，有很不相同的痛苦或快乐的感受。所以各种动物的感觉、印象必定是互相歧义、冲突的。

论式之二：人们的身体和灵魂也很不相同，对事物现象有很不相同的感觉，因而会产生很不相同的愉悦或不愉悦的感受，有很不同的气质，对事物的选择与规避也很不同。根据人类自身的差异也可合理地导致悬置判断。

论式之三：同一个人的各种感官并不相同，互不相通，如一幅画可被眼睛所看，却不能被映像给触觉。被感官所知觉的每个现象似乎是一种复合体，如苹果似乎是光滑、香、甜、黄的。但不能探明它是否只有这些性质，或它只有一种性质，或它是否有比所显现的更多的性质，是否某些性质逃脱了我们的知觉。如果感官不感悟外在对象，心智也就不能领悟它们，所以对外在的潜藏对象也只得悬置判断。

论式之四：人的状态有自然和非自然之分，因年龄而变化和不同，行走或睡眠、动或静、恨或爱、空虚或满足、沉醉或清醒、倾向、自信、畏惧、痛苦与快乐。由于这些人的状态是自然的或非自然的，对象对人的作用也很不相同，如那些迷狂或处于神迷之人似乎听到神圣的声音，常人却不然。既然健康之人也有混合的性情，这些性情都会使外在的潜藏对象对健康的性情状态有不同的显现，而它们对非自然的状态也有不同的显现。

以上四个论式表明，埃涅西德姆从感性认识与心理角度发挥了一种主体相对主义，就是强调动物与人的身心、感官、感觉与性情状态都是极有差异的，因此对外在事物现象的感知、印象与感受也都很不相同，在这种混乱不齐的认识基础上所形成的判断也必定是互相矛盾、二律背反的，所以不能有共同的认识准则。这种论说发挥了普罗泰戈拉的感觉论相对主义，且比后者更精致，并将它演进为怀疑论。它在当时的矛头所向，无疑是伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派的认识准则，即主张感觉或感知印象的认同是认识的共同基础。

第二，关于被判断的事物现象本身的五个论式。

论式之五：所有的对象都得从一定的处所、一定的距离、一定的位置观察，事物现象在不同处所、距离、位置所产生的印象必有很大的差距。

论式之六：任何潜藏对象都不是单凭其自身显现其效应的，而总是混合其他事物呈现现象的（如总是和空气、光线、湿气、热、冷、蒸汽、运动力量混合）。

论式之七：事物现象在质与量上的显现很不相同，如热和冷、快和慢、无色和色彩的变异。适量饮酒可增强体质，过度饮酒会伤身，食物和其他东西也是这样。（此论式旨在说明，从差异极大的、变动的事物的质与量的显现，也会形成互相矛盾的判断，不能据以探究事物的本性。）

论式之八：经常的或奇特的、罕有的事物现象也会给人很不同的印象和感受。在那经常发生地震的地方，人们对地震并不感到惊奇，人们对每天升起太阳更不以为奇。人体的美乍一看令人兴奋，多见也就习以为常了。

论式之九：关于事物现象的相对性的总论式。事物都是互相比照而言的，如轻的东西是比照重的东西，强的东西是比照弱的东西，大的东西是比照小的东西，上是比照下。右边的东西并不是本性上为右，而是就它和其他的东西的关系而理解的；要是它移动了，就不再是在右边了。同样，父亲和兄弟是关系术语，称呼白天则和太阳相关。而从总体上说，每一事物都是和智力相关而言的。事物自身是相对的，是不可知的。

以上论式的实质在于夸大了认知客体之间、主客体之间的关系的相对性，将事物的普遍联系都相对化了，认为相对的现象之中并不寓有任何绝对的东西，从而将人的认识局限在现象领域，否定了事物自身本性可知，连判断一个事物是什么都不行，只能说一个事物显得是什么。这种怀疑论夸大了被判断事物的相对性，从而否定事物现象中寓有绝对性，否定事物本性可知，在当时也是为了反对一切“独断论”的世界观。按照这种立论，伊壁鸠鲁学派的原子论自然哲学、斯多亚学派的物理学和因果必然性理论、传统学园派的理念论、漫步学派的形式与质料说以及四因说，就都不成立了。进而说，以往全部希腊哲学探究的本原论和宇宙论也都无意义了。这就是怀疑论哲学对希腊哲学的理性主义传统的破坏力所在。

第三，关于伦理及相关的政治、法律方面的论式。

论式之十：论及生活方式、习俗、神话信仰、不同人们中的约定以及一些教义的设定。包括关于荣誉与羞耻、真与伪、神明、一切现象的生与灭的见识。对同一事物，一些人认为是正义的，另一些人却认为是不正义的；一些人认为是善的，另一些人却认为是恶的。就这些方面的事实而言，也得对真理悬置判断。

埃涅西德姆以他的相对主义的怀疑论论述伦理、道德、宗教、政治与法律等人类实践生活，乃至哲学，认为人们的有关见识也差异极大、互相冲突，不可能有一致的规范，人类实践生活的本性也是不可知的；一个群体的一些规范充其量也只能是一种经验性的约定。晚期希腊哲学都有求得心灵宁静的伦理旨归，途径却很不同。伊壁鸠鲁学派的途径是原子论的无神论思想，斯多亚学派的途径是服从自然的天命，埃涅西德姆的后期皮罗主义的途径则是相对主义的怀疑论，要人们满足于繁多歧义的、现象性的生活世界，认为探究世界本性的各种其他哲学都是不必要的，只要接受他们的学说，放弃对世界上一切事物的本性的判断，就能立即达到心灵宁静的境界。这是后期皮罗主义的最终结论。

阿格里帕的五论式

阿格里帕（Agrippa）的生平不明。埃涅西德姆的十论式是就人的感知的现象世界论证皮罗式的怀疑主义，阿格里帕的五论式则强调理性的逻辑论证也必然会陷入理性根基，为皮罗主义张目。他的五个论式针对理性的逻辑思维与论证从五个方面展开，指出它也无法确证事物本性，也得对之悬置判断。

论式之一：意见分歧。无论在日常生活还是在哲学家中，对任何提出的问题，我们都会发现一种不可决定的争论，结果就是我们不能择定某种意见，也不能否定它，这样我们就得悬置判断。这个论式重在论说各种哲学的分歧无法解决，无法断定孰是孰非。

论式之二：无穷倒退。对所提出问题的确证本身，又需要其他的确证，这样就会无穷地进行，于是我们就没有一个所由建立任何立论的起始点，也就只得悬置判断。这个论式实际上认为，任何立论特别是哲学立论在论证中的起始基本前提、终极根据是无法找到的。

论式之三：相对性。就如埃涅西德姆的论式之九已有所述的，显现为这种或那种事物的对象都处于与正在判断者以及与伴随对象的、所观察到的一些事物的关系之中，因此，对于对象自身的本性，我们只能悬置判断。埃涅西德姆是就感知的现象事物都因和其他现象事物相关联而论，认为对象都是相对他者而言的，只有相对性，所以对象自身的本性不可知。此论式则认为这种相对性同样也适用于所谓理智的对象。

论式之四：假设无效。独断论者们被逼入一种“无穷倒退”论证的困境，就使用假设作为出发点（即论证的初始基本前提），他们并未确立这种假设，就认为这种简单而未经证实的假设值得被看作一致同意的出发点。此论式强调假设本身是未经证实的，不可用作论证的基本根据，再根据它以理性的推理来判断事物的本性。此论式完全否定假设也有可能被证实，否定了假设在科学认识中也有其重要作用。

论式之五：循环推论。那就是，当应为被探究事物本身提供确证时，它自身就需要根据被探究事物本身来确证。它们都要靠对方互相确证，所以不能接受任何一方来确证另一方，对两者我们都悬置判断。此论式实质上否定了依据感知经验或理智认知的所有“独断论”的哲学论旨。

后期皮罗主义者们后来又将悬置判断的全部论式概括为两论式：对所有事物的本性，或是通过事物本身来把握，或是通过其他事物来把握，两者都是不可能的。论式之一：通过事物本身把握不出其本性是清楚的，由于对可感觉对象和理智性对象都有不可解决的意见分歧，既然我们不能使用任何感性的和理智的准则，我们主张的任何有关东西都是不值得相信的。论式之二：任何事物的本性也不能凭借其他事物来把握，因为这样就会陷入循环推论或无穷倒退的论证。这是对后期皮罗主义的全部论式的一种综括。

经验派的怀疑主义：塞克斯都·恩披里柯

罗马帝制时代中期形成的经验派的怀疑主义哲学，是承袭、发挥皮罗主义传统的怀疑论，将人的认识限制在人经验的现象范围，认为对一切事物的本性都既不能肯定也不能否定，都得悬置判断。它将皮罗式的怀疑论在理论上作了系统的总结，对当时的独断论哲学也作了系统的批判。它的著名代表就是塞克斯都·恩披里柯。

塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）生活于罗马帝制时代鼎盛的末期，约在160—210年间。他是一位经验派医生与怀疑论哲学家，曾在罗马、雅典、亚历山大里亚等地活动。

怀疑论的基本原则和目标

塞克斯都·恩披里柯认为，长期以来各派哲学的主要差异可概括为独断论和怀疑论的对立。前者主张他们“已发现、把握了真理，如亚里士多德学派、伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派”，后者则“否定能把握真理”，皮罗传统之外还有学园派中的卡尼阿德、克利托马库等人。他强调人的认识局限于人能经验到的现象，那就是“那些显现给感觉的事物”，而根据这些现象，人们要作出是否有真理的判断时，就会遇到“现象和现象、思想和思想以及它们的交错（现象对思想、思想对现象）”的各种各样的、有同等力量的“对立的论证”。人的自然能力就因这种寻求事物中的真理或错误而受损扰。承认对立论证是同等的，对这种寻求悬置判断，终止独断论的态度，获得摆脱心灵扰乱的自由，这就是怀疑论的基本原则。这种将人的认识限制于经验的对象，认为关于事物之真理的对立论证有同等权重，因而放弃判断的哲学基本原则，是近代休谟的怀疑论的经验主义和康德的“二律背反”说的先声。

塞克斯都·恩披里柯认为，怀疑论否定的只是对事物潜藏本性的独断论，并不是放弃对事物的一切认知，弃绝一切智慧，而是就事物现象显现的那样来考察事物。他说，怀疑论的目标是：对每一事物就像它显现的那样来处理与思想，而不是为了其他额外的东西，而它为了判断表象与把握真或假的事物现象也有哲学化活动，那就是经过看出有同等权重的对立陈述，悬置对所谓事物本性的判断，在这种悬置状态中，达到对也有制约性、规定性的事物的信念，以获得摆脱扰乱的心灵自由，这也是一种适度温和的认识态度。这就是说，怀疑论者主张认识所限的是人经验到的事物现象，而它们以及人的有关信念也是有某种强制性或制约性的，并不是混乱如麻或可任意指谓的，应是符合人的经验的。

准则与标示

伊壁鸠鲁学派的准则学和斯多亚学派的逻辑学都研究认识的准则，这是他们建立各自哲学的基础。塞克斯都·恩披里柯指出，所说的“准则”有两种含义：（1）指关于某种事物存在或非存在的指示，那是怀疑论所拒斥的独断的教条。（2）怀疑论者所接受的一种行动的准则，通过合乎这种准则的行动，人们在生活中就能做某些事务而不做另一些事务。而“现象就是怀疑论探究的准则”。显然塞克斯都·恩披里柯所说的各种准则，是指自然和生活现象本身已自然地形成的一些规则。他反对在这现象之外另求或另加一些形而上的“准则”，认为这样只会扰乱心灵、误导行动。

塞克斯都·恩披里柯将人用感官感知的现象看做行动的准则，他将“真的现象事物”和“真理”区别开来，认为两者都无准则。他指出：独断论者说的真理是要为“不自明事物”即所谓事物本性确立一种准则，这种真理的准则是不成立的。因为由于对真理有意见的分歧，就得另求一种准则来求得使分歧意见一致的论证，而又因意见分歧还得再另求一种准则来求得使分歧意见一致的论证，这就会陷入“循环推论”之论式。而一种真理的准则的发现总会成为可疑的，于是便要借助于假设作为准则来论证，而这种作为“假设”的准则又要借助于另一种作为“假设”的准则来论证，这就会陷入“无穷倒退”论证之论式。所以“真理的准则”是不存在的，“即使假设有某种真理的准则，它也是kk松动无用的”。“真理的准则”不存在，那是由于“智力自身不能接触与形成关于外在事物的印象，而是要通过感官，但感官并不理解外在对象，而只是了解感官所受作用的影响，它并不同于外在对象，如蜂蜜并不同于甜的感觉，艾酒不同于苦味。既然感官所受作用的影响不同于外在对象，印象也就不是关于外在对象的，而是与之不同的东西”。很清楚，经验派的怀疑论将感觉与印象看做人的认识和客体对象本性之间不可撤除的屏障。

塞克斯都·恩披里柯还批判了独断论的“标示”说。他们区分了两种标示，一种是回忆性的标示，它可以使人推论出过去也曾和标示一起被观察过的事物的本性，如看到烟，可将它看做能推断有火的标示。另一种是指示性的标示，如根据出汗可推断皮肤有不可见的汗孔，身体的运动则是灵魂的标示。指示性标示在逻辑上就是条件句中结论的前件命题，所以它也表现为逻辑上的“莱克顿”，即所说的事物或意思，标示在逻辑上也就是一种符号。塞克斯都·恩披里柯认为伊壁鸠鲁学派不承认有“莱克顿”存在，斯多亚学派则肯定“莱克顿”存在，对此就有意见分歧。而根据麦加拉学派的第奥多罗和斯多亚学派的条件句逻辑，即使从“如果事物的不可分割的元素不存在”这个假的前件，也可得出“事物的不可分割的元素存在”这个真的结论来。这本身就是自相矛盾、不成立的。实际上，这里塞克斯都·恩披里柯是不理解条件句逻辑中实质蕴涵的推理形式，借以否定根据逻辑上的前件和后件关系不能推断事物的本性。他主张所有现象事物都是相对的，所谓的标示也是相对的，不能用做借以推论后件的前件，不能用做推断不明的事物本性的根据。对标示存在还是不存在，也只能悬置判断。

原因和神的问题

既然从感知的现象不能推断事物的本性，那么说事物的本性事物现象之间存在因果关系也是无法确证的。塞克斯都·恩披里柯认为，说有原因存在、有任何原因使任何事物发生，那是可疑的，必然也会导致相反的对立论证。就是说，会导致二律背反。总之，原因概念，无论肯定或否定的论证都不成立，对之只能悬置判断。塞克斯都·恩披里柯对“原因”的批判，实质上是在物理学与宇宙论上要人们就现象说现象，不必寻求自然或宇宙的原因，更反对斯多亚派的因果论和天命观。因此，他也反对一切主张有神论的独断论哲学。

独断论和大多数人宣称神是世界的至要动因，塞克斯都·恩披里柯却坚持一种疑神论的态度。他认为，说神存在，是天命所在，那是独断论者的轻率。神有形还是无形，谁也没见过，没经验过。

塞克斯都·恩披里柯的疑神论思想，只在宗教传统和活动上权且容忍对神的信仰，将神的存在限制在民众信仰的范围内，在哲学上实质上否定了神的存在。在将多神教奉为国教、政教合流的罗马帝制时代，这不失为一种振聋发聩的勇敢主张。他用对立论证反驳宇宙设计论，则是近代康德的关于上帝存在的二律背反论证之先声。

善、恶和不动心

塞克斯都·恩披里柯认为，伦理学的要旨在于辨明善、恶和不动心问题，由此择取一种稳健、合适的生活态度和方式。他认为，在对待善、恶和中性行为的伦理学的基本问题上，众说纷纭，意见分歧，“没有一致认同的准则或论证”，因此只能“悬置判断，不能确定地断言善本性上是什么”。

斯多亚派说灵魂是善是德性，它设立了一种合理的生活方式。塞克斯都·恩披里柯则认为，由于有各种意见分歧与对立论证，没有本性上的善、恶和中性行为，因而也没有对生活方式的一致的本质规定。生活方式因人、因地而有极大的差异，不可能依据德性的标准，来设计出一种统一的生活方式。

总之，怀疑论哲学的影响有两重性，我们应采取分析的态度。一方面，它通过对一切独断论哲学的批判，动摇、消解了希腊与罗马哲学传统的理性主义精神，它虽非主张非理性主义的哲学，但客观上为宗教与迷信盛行开辟了道路，它自身也在信仰领域为宗教留出了地盘，于是随后带有非理性色彩的新柏拉图主义得以产生。另一方面，它对独断论的批判切中那些哲学的一些问题或薄弱环节所在，这有助于哲学思想的演进，它对后世哲学特别是近代的怀疑论和经验论哲学也有深远影响。古代怀疑论哲学是值得重视的西方哲学史的一个环节。

新柏拉图主义

自3世纪后，罗马帝国进入后期帝制时期，罗马文明逐步走向衰落，陷入经济、政治和军事危机。新柏拉图主义是在罗马文明危机时期造就的古代希腊罗马哲学的最后一个哲学体系。

伴随经济危机和政治腐败的是文化没落，因丧失维系健盛文化精神的活力，罗马文明在精神文化上也凋落了。曾用以建树社会道德秩序的斯多亚主义伦理观，在马可·奥勒留之后完全变成一种消极悲沉的人生道德观，罗马贵族还将伊壁鸠鲁学派的伦理学曲解为一种享乐主义道德，以辩护他们穷奢极欲生活的正当性。哲学失落了理性精神，趋于宗教化，同神秘宗教合流，而只成为个人追求神性的神秘体验。新柏拉图主义是在这文化危机中尚斑斓色彩的一种回光返照，也是取代已陷颓废的斯多亚派哲学而欲为罗马文明再造文化生机的一种官方哲学。

然而，不能简单地将新柏拉图主义看做毫无历史价值、纯粹非理性的宗教神秘主义。它以崇奉柏拉图哲学为主，其实对晚期希腊罗马的诸家哲学（包括漫步学派的亚里士多德传统）作出了一种综合，有其独特的理论建构，包含着有深远历史影响的哲学内涵。它更以错综复杂的哲学和宗教汇流的方式，表现为一种罗马文明向西欧中世纪文明转折的思想中介环节。从它自身的发端、建立与演变可看出，它体现了在东西方文化（特别是希伯来文化和希腊哲学）交融的背景下，以哲学和宗教会合的方式，在基本文化精神上终结了衰落的罗马文明，并为将以痛苦方式来临的中世纪文明作了思想准备。这是非常曲折、错杂的过程，甚至经历了激烈、残酷的斗争，那就是传自东方的一神教和罗马传统多神教的斗争。

早在1世纪初叶，和创立基督教的耶稣同时代的犹太哲学家斐洛会合一神论的犹太教神学和希腊罗马哲学，以此独特的方式成为新柏拉图主义的先驱；希腊哲学中早就蕴生的、反拟人化的理性一神首先是被嫁接于犹太教的一神的，而希腊罗马的主要哲学家在现实社会生活中都一直是传统多神教的坚定维护者。3世纪中叶，普罗提诺建立正式罗马版的新柏拉图主义哲学体系，发展出他的学生波菲利的罗马学派，4世纪以扬布里柯为代表的叙利亚学派，5世纪以女哲学家希帕蒂娅为代表的亚历山大里亚学派和普洛克罗的雅典学派。

先驱者犹太哲学神学家斐洛

斐洛（Philo）约公元前20年出身于亚历山大里亚一个富裕的犹太名门望族。他毕生致力于用希腊哲学来诠释《旧约全书》所寓有的深层意义，来开掘希伯来经典的哲学意义，其目的本是为深化理解与传扬《摩西五经》的教义，结果却是造就了一种东西方文化交融的奇特创作，就是形成了一种犹太教神学和希腊哲学的哲学神学。他独创的这种哲理深刻、具有“西化”（希腊化）色彩的犹太教哲学神学，在当时与后来漫长的历史中，在犹太教神学内部并未发生多大影响，而对西方世界生发新柏拉图主义哲学、造就基督教的哲学神学倒产生了重要影响。

寓意解经法

斐洛探究、阐发犹太教经典，运用一种寓意解释法，就是根据文本的字面意思来解读出文本背后所隐藏的深刻含义。这是一种哲学与神学上的隐喻解释。它区别了文本的表层意义和深层意义，从把握《旧约全书》文本表层的字面意义着手也很重要，而更关键的是要从字面意义中体悟出《旧约全书》所深蕴的哲学神学意义。

斐洛对希腊哲学有精深的研究和高度的认同，他用希腊哲学解经，揭示上帝之言的真理，并不是用希腊哲学来融化、改造犹太教教义，而是认为《圣经》中的潜藏真理早已包纳了希腊哲学，柏拉图等人的哲学思想实为源自摩西，希腊哲学不过是犹太律法之理性的流脉。他在确定《摩西五经》与希腊哲学的从属关系的前提下，就得以避免背教的异端之嫌，放手用希腊哲学解释《旧约全书》，尤其是《摩西五经》，创造性地发挥独特的见解。

论上帝

上帝观念是斐洛全部理论的出发点和最终归宿。他用柏拉图和斯多亚派的哲学来解释犹太教的非拟人化的一神论思想，可以归结为三点要义：

第一，上帝的存在与本质。斐洛说，上帝的本质是“一”，是最高的、作为终极真理的唯一存在，有超越性、永恒不朽的不变性与统一性，他不同于一切存在物，却又是无处不在的。上帝和其具有的两种权能即创造权能与作为“主”的主宰、统制权能，是三位一体的（这和后来基督教的“三位一体”说有区别，也有思想联系）。

第二，上帝创造世界。斐洛认为，上帝不是按照什么自己的人格创造了世界与人，上帝作为至高的宇宙心智，以“逻各斯”这种理念中的理念、上帝的思想与智慧、上帝的长子或影子作为中介模型，创造了整个世界。其实，斐洛解经中所论的上帝创世，正是柏拉图的《蒂迈欧篇》中那个理性神“创造者”（即德谟革）以理念为模型创造世界的一个简约的犹太式翻版。

第三，人神关系。斐洛认为，人不能认识超验上帝的终极的神秘本性，就像人的肉眼不能注视太阳的光芒，因为人如能掌握上帝的终极本性，就意味着他“具有和上帝相等的无所不知的知识”了；即使论证了确有上帝存在，也只是凭借“清晰的直觉”，并不是完全澄明了上帝的终极本性是什么。但人毕竟是上帝创造的，也有人神沟通之途。

逻各斯

《七十士五经》译本中原有和逻各斯意义相似的词，斐洛将它修变为和希腊哲学中有相应含义的logos来阐发。逻各斯就成了上帝的心智与作为宇宙内在固有秩序的神圣理性，上帝和现实世界联系的中介。而且，他是用柏拉图的理念论和斯多亚派的作为自然理性的逻各斯之说来阐释的。

逻各斯和上帝同在，是上帝之灵性所在。它是非创造的、永恒的、超越的，在上帝创造世界之前就已固有在其心智之中。它作为上帝的第一长子与影子，地位仅次于上帝。实质上，它就是整个理念世界的总称。柏拉图虽已将世界二重化，但尚未用“理念世界”之词；斐洛则首次用 kosmos noetos（理智的世界）来表述有等级序列的理念世界的总体。上帝正是以逻各斯这理念世界为原型，并以逻各斯的神圣功力为工具，创造了严整有序的现实世界的。世界被创造出来后，逻各斯也内在于作为理念摹本的被创造物之中，就像灵魂寓于身体之中，它体现了上帝主宰、统制世界的权能。它就是上帝制导宇宙运行的秩序与规律，内在于世界万物，有“替天行道”的巨大支配力。

逻各斯作为理念也内在于人的灵魂之中。斐洛认为，上帝创造人不仅赋予人以生命力，而且赋予人以理性灵魂，人的灵魂中的理性被刻上上帝的“印章”，那就是永恒的神圣逻各斯，是理念与相关的理性能力，它是对神圣逻各斯的分有，也是它的不可分割的部分。人的理性认识就是对灵魂中原有理念自身的把握。

伦理与政治观

斐洛的伦理观也交融着犹太教的律法观和柏拉图、亚里士多德及斯多亚派的伦理思想。斐洛和柏拉图一样，在身体与灵魂的关系问题上，持一种身心二元论。他认为肉体是灵魂求善的严重障碍，是“灵魂的坟墓”，灵魂寓于身体，就是“被禁锢在肉体这个无穷无尽的灾难处所”，人必须逃脱“那邪恶的牢狱”。上帝是至善的，人的理性也应是向善的。斐洛秉承柏拉图的灵魂说，将灵魂分为理性、情感和欲望三部分，情感或受理性控制，或和欲望受肉体诱发。所以，他认为不受理性控制而受肉体煽诱的非理性情感与欲望是恶的根源。

斐洛的德性论吸取亚里士多德的道德理论来解释犹太教的律法伦理。他强调道德是实践性的，如果道德的“理论不与实践相结合”，只拥有关于善的“知识就是无用的”。他和亚里士多德一样，认为“德性就是中道”，摩西律法的本质就是中道。他认为，摩西十诫既是人应遵从的律法，也已揭明了人应有的主要德性。他将德性分为两类：一类是神圣的德性，就是和信从上帝有关的规约，包括信仰（唯一的上帝）、忏悔（过错与罪）、虔诚、敬奉上帝；另一类是人自身的伦理德性或称理智的德性，包括审慎、勇敢、节欲、正义，还有博爱与学习等。他强调贪欲是恶行，节制是美德，称扬摩西戒律的严格的家庭婚姻观，批判当时希腊化世界中的享乐主义性放纵行为。

在社会政治学说方面，斐洛受斯多亚派的影响。既确认希腊化世界及继后的罗马帝国世界的统一性，又承认各地区民族政治的相对独立性。他认为，这个世界是“大城邦”，它有单一的政制和律法，这是自然的逻各斯，命令人做应做的事，禁止人做不应做的事。但不同民族有不同的习性和准则，又受多种多样的地方性政制和律法的支配，它们附加到自然的逻各斯、统一的政制和律法上。

总之，斐洛的学说虽然对犹太教神学并无显著影响，但他将希腊哲学和犹太教神学这两股思潮、两种文明的理论内核融合起来，标志着两大文明融会的深化。斐洛的学说对新柏拉图主义的兴起及其最终和早期基督教神学结合，都有直接的影响。

创立者普罗提诺

在3世纪罗马帝国趋衰之际，普罗提诺正式创立了希腊、罗马的最后一个深有影响的哲学体系——新柏拉图主义。他以独特的超验思辨方式，综合摄取了晚期希腊与罗马哲学的一些主要流派的思想，修变了柏拉图哲学传统，构建了一个具有哲学与宗教趋同特色的庞大的哲学体系。他的哲学体系及其演变，体现了罗马文明衰落时期理性低迷与嬗变、哲学宗教化的文化精神。他的哲学是联结罗马文明和中世纪文明的重要思想环节，对后世西方哲学也有深远影响。

太一与流溢说

普罗提诺主张世界的最高、能动的本体是“太一”，它是无所不包、不可分割的，超验、完满而有生命力的无形本体，是神和善本身。它依次流溢出理智（努斯，或译“心智”）和世界灵魂，这三层级的本体是统一的。这就是他的所谓“三位一体”说。他并不是主张有三种平行、不同的本体，不是提出三神论，而是认为理智和世界灵魂都流溢自而又复归于太一，太一通过它依次流溢出的中介即理智和世界灵魂，进而流溢（创生）出宇宙。所以，他说的“三位一体”，是指超越一切存在又赋予一切存在以活力的太一的三个“位格”或层级，它们都包摄在太一自身之中。他主张的还是一种透发神迷超验气息的理性一神论。

普罗提诺说的太一是超越于一切具体存在物，也超越于理智与灵魂而包含全部生命力的最高本原，它超越时空，超越运动与静止，自在而不受任何限制，具有唯一性与单一性而又能使存在成为多样性的统一，是一种至高无上、完善的无形实在。它是原初根本的绝对现实，又蕴含着全部潜能与生命力。对神不可能有任何认识，因为认识就意味着主客体分化的二重性，太一却是自身绝对同一的。

太一必定要逐次流溢出它自身包摄的理智、世界灵魂，并凭借两者流溢出全部外界的宇宙，犹如满必盈、孕必生。这里所说的“流溢”，无疑有“派生”、“创生”的意义，但它不像水流出后只成外在的东西，原在的水已成空无。一体三位的流溢，仍保持自身的完满，又依次潜存、包含于所流溢的另两层级本体与世界之中。流溢的具体机制与方式是无法解释的。

太一首先流溢出的是理智即努斯，它是普遍性理念的全体。中期柏拉图主义者认为理念是“神的思想”，普罗提诺也认为理智就是太一的心智。流溢出理智不损及太一自身的完满性。理智是对太一的沉思，这里思维和思维对象是同一的。理智已不只具有单一性，而是一与多的统一。

理智又流溢出灵魂。这第三位位格的灵魂本体是柏拉图与斯多亚派所说的世界灵魂，个体灵魂只是它创生宇宙的产物，但也分有它的神性，灵魂都是不朽的。世界灵魂有居间性，它上承理智，因而也赋有理念；下启它所创生、统制的宇宙和可感物质世界。灵魂也是一与多的统一，但已不仅是理念世界自身的一与多的统一，而且也包摄它所创生的、统制的现实世界之一与多的统一。

普罗提诺认为可感的现实世界是“三位一体”之神在流溢出创生的，体现神性，也富有生命力，自然与人应是善的，太一之光普照世界万物。他还没有“原罪”和人应“赎罪”的思想。所谓现实世界是理念世界的摹本，不是静态、机械地摹仿或分有，而是在光照式流溢中对理念世界的映制，理念世界仍独立自在，但又被复制而内在于现实世界中。所以，他是吸取了后期柏拉图已有的理念内在于具体事物的思想；而他说存在事物由神在流溢中将理念映制于质料而成，又是糅合了亚里士多德的关于本体由质料与形式合成的思想。理念本来是指一种有共相的理型，而他甚至认为个体事物也有个体理念。因此，这可感的现实世界体现神性，丰富多样，严整有序，勃发生机。他所发挥的仍是柏拉图与亚里士多德的理性一神思想。

普罗提诺认为，个体人的灵魂本是赋有世界灵魂之神性的精神实体，特别表现在它的理性部分；而灵魂和身体结合，就成为有多重认知、情感功能的连续体。他肯定感觉、记忆与思维、推理的认知作用，而思想是通向理智（理念世界）之路，与神合一之途。他也像斯多亚派那样，并不否定理性支配下的情感（同情、激情等）在认知与道德、审美活动中的作用，认为这也是爱理念、爱神、观照太一的必要途径。

灵魂上升之路

普罗提诺赞赏赫拉克利特的名言：上升之路和下降之路是同一条道路。当然他自有解释。太一逐次流溢理智、灵魂与现实世界，是下降之路。逆向的上升之路就是人通过完善道德、净化灵魂、哲理沉思与审美，爱德性、爱理念、爱神、回归太一，与神合一。他认为是灵魂与身体的复合体，作为质料的身体不免因情欲生恶，玷污灵魂、丧失理性。个人的灵魂既可以通过思辨和观照得以上升，追求神，也可以下降,耽于肉欲的恶而不能自拔。走上升之路，净化、升华灵魂，回复神性，与神同在，这是人生的最高目的。普罗提诺论述灵魂上升有三种最终在观照神中合一的方式或途径：伦理道德、辩证法与审美活动。

普罗提诺的道德学说主张人的灵魂应培植逐级升华的三种德性：公德、净化与观照。公德即“政治德性”或“公民德性”。公德是履行公共生活的规则，有实践性和限制的规范性，能使人避免恶，还不足以使人趋善。因此，还要有灵魂内省的净化德性。净化又称“沉思德性”，沉思德性是理性的活动，是从感知上升为思想，是灵魂中理念的自身觉醒，能使灵魂排除不当的欲望，去恶，净化，洞开体察神圣的“理智”之门。这种德性也就具体表现为柏拉图说的智慧（审慎的思想）、勇敢、自制、正义等主要德性。沉思德性使人正义、神圣，成善，和神相近。但要真正达到努斯的境界，进而有最高的观照德性，归向太一，还要靠哲学的辩证法。

辩证法是神圣的“理智”赋予人的灵魂的最高能力。它在分析与结合理念中达到那完善的“理智”。这是最纯粹的“理智”、神圣的智慧，它直面最高、真实、超验的存在。它突破感知的直接性，也超越推理的思维，是把握最有普遍性的理念的智慧。他说的辩证法，也就是柏拉图的《国家篇》中所说的，辩证法是灵魂转向、上升的知识的最高境界，也就是把握后期柏拉图对话篇中的“通种说”和最普遍的哲学范畴。他将辩证法作为直通“理智”之神之途，认为掌握哲学的“辩证法”，能使灵魂在努斯世界中更高地飞升。

太一之神是真善美的统一，灵魂上升也还要有审美之途。太一之神自身就是全部美的终极本原。太一流溢出的理智（理念世界）是美的，理智流溢出的世界灵魂是美的，世界灵魂创生的现实世界也耀发着太一之美的光辉。人在感知绚丽多彩的宏伟世界时，处处能感受到众多事物的感性美，而具体事物之所以美，不在于它的质料，而在于它的形式，即使事物成为“存在”的、事物自身深涵的理念，正是理念（形式）使事物美，所以“一切事物都具有同一的美”。就是说，人的灵魂在体察现实事物的感性美时，要体悟事物因含有理念（形式）而美，先上升到把握美的理念。人的灵魂进而要体悟灵魂自身之美，美的理念是灵魂自身固有的，因为美与其他理念像天赋观念潜存于灵魂，体察感性美能激醒理念美，体悟根源于世界灵魂的人的灵魂也是美的。灵魂的审美升华是和道德升华、辩证法升华融合在一起的。灵魂应通过净化体察生活行为中的美、德性之美。同时灵魂通过辩证法的升华，达到把握真实理智的美，这样，也就能理解那超验的神圣存在与一切存在之父。

罗马学派、叙利亚学派、亚历山大里亚学派和雅典学派

普罗提诺创立了新柏拉图主义，从3世纪末叶延续至5世纪末叶西罗马帝国灭亡，是晚期罗马帝制时代的主要哲学思潮。新柏拉图主义在东西方广泛传播，先后形成了四种有不同特色的学派，即罗马学派、叙利亚学派、亚历山大里亚学派、雅典学派。

罗马学派：波菲利

普罗提诺在罗马创立自己的哲学，他的亲传弟子们形成秉承其师思想的罗马学派。普罗提诺晚年的嫡传弟子波菲利学识渊博，既延传了他老师的哲学，也有他自己独特的思想发挥与贡献，并有他鲜明的宗教态度，在当时直到中世纪都较有影响。

波菲利注重运用逻辑分析阐发普罗提诺的学说，对“理智”（理念世界）和灵魂作了更进一步的分析。他将“理智”本体进一步区分为“存在”、“思想”和“生命”三个次本体，认为各种实在（理念及其派生的存在事物）都可分别归属于这些次本体。这实际上是对理念的一种划分与哲学范畴分析。

他认为哲学的目的是拯救灵魂。人的灵魂寓于身体，，受情欲与物欲束缚、诱惑，难免变坏，玷污罪恶，灵魂必须通过禁欲与获得神的知识来净化自身。灵魂净化要经历从低级到高级四个德性阶段。最低一级是实践公德，它本质上是一种人际交往的德性，要在德性制导下使灵魂中的情感服从于“中道”这个黄金规则。第二级德性是净化，泻洗掉灵魂中的一切恶的东西，禁绝一切情欲与物欲，漠然处之。第三级范型德性是灵魂通过思想转向努斯，这就可摒绝一切灵魂的恶，因为灵魂的恶源于欲望的低下对象。最高的德性就是灵魂完全返归“理念”，获得至福。

叙利亚学派：扬布里柯

波菲利之后，4世纪新柏拉图主义在罗马帝国的东方地区流行，畸变出以扬布里柯为代表的叙利亚学派，它的特征是更多地吸纳新毕达哥拉斯派的神秘主义，将普罗提诺的“三位一体”本体论推演为一个繁琐、神迷的体系，并且将它和希腊传统多神教、东方神秘宗教、迷信、巫术、占星术等糅合起来，成为一个怪异的哲学、宗教与迷信的综合体。

扬布里柯将“三位一体”说作了更加神秘的重叠建构，并将各种神灵或半神的“英雄”置于“三联体”的阶梯性存在结构之中。普罗提诺的“太一”本已是最高的、超越一切的“一”，他则在“太一”之上更设置了另一个还要高的、更超越的“一”，那是新毕达哥拉斯派意义上的“一”，也是“善”，他认为这个“一”才是更高的本体。而从“一”逐次派生出“理智”、世界灵魂、现实世界，他都用三分法分出次级本体、设立“三联体”，并使之相应于不同组的哲学概念。

扬布里柯的宗教神秘气质也表现在他的伦理学说中。波菲利区别了公德、净化和范型三种德性。扬布里柯在后两种德性之间增入了理论德性，那就是灵魂以努斯为对象作沉思，从最高的“一”来凝视神圣存在的序列。通过范型德性，灵魂则使自身同一于努斯。在这四种德性之上，他更增加了第五种最高的德性，就是所谓祭司德性，灵魂通过实现这种德性，能在人神沟通的迷狂中和最高之神“一”即“善”合一；达到祭司德性才可见神的神圣启示，和神会合，祭司也因此必哲学家更高出一头。他的德性论已是一种神秘主义的宗教狂热道德论。

亚历山大里亚学派：希帕蒂娅

希帕蒂娅是建立亚历山大里亚学派的初期代表，是一位西方哲学史上罕见的、才智卓越而惨遭厄运的女性哲学家。

亚历山大里亚学派的哲学和普罗提诺、波菲利及扬布里柯所建构的思想体系都不同，自有三点思想特色：

第一，此派注重评释亚里士多德的逻辑、科学与哲学著述。此派系对柏拉图和亚里士多德的著作都有注释和研究，并也力求将这两位哲学先师的思想调和一致，但他们不像普罗提诺等在“太一”流溢说和“三位一体”说的思想框架中糅合柏拉图、亚里士多德、斯多亚派及新毕达哥拉斯派的思想，而是首要地评释亚里士多德著作的原来意义，以此为基础来重新解释柏拉图，往往将柏拉图亚里士多德化。所以，此派的哲学中较多地保存了希腊哲学中的科学理性精神。

第二，此派不像正统新柏拉图主义者那样作繁琐的思辨建构，也较少神秘的宗教气息。他们也阐扬柏拉图的学说，但注重评释柏拉图中、后期对话篇的思想，并不是作出普罗提诺式的神学意义解释，而是回复到学园派的中期柏拉图主义。在他们的哲学中，从太一到理智、世界灵魂的纯思辨推演都被略去，更摒弃了扬布里柯和雅典学派的普洛克罗的繁琐、神秘的体系，神秘的人神合一的迷狂说也不见了。他们评释的是柏拉图的理念论及其蕴含的理性一神思想。

第三，此派不固守罗马或东方的多神教，而是逐渐接近并融合于基督教神学。这一方面是由于此派和基督教的著名的亚历山大里亚教理问答学校的教父们互有思想影响；另一方面是由于此派建立后罗马或东方的多神教已趋衰微，此派自身的哲学中也含有非拟人化的一神思想，他们的中期柏拉图主义也较易被基督教教父们所接受。

雅典学派：普洛克罗

4世纪后期，新柏拉图主义思潮也进入希腊本土的雅典，主导了柏拉图学园，形成它末期的一个重要支派即雅典学派，此派一直存在至5—6世纪，直至查士丁尼下令关闭学园。雅典学派受亚历山大里亚学派的影响，也重视注释、研究亚里士多德的著作，且有重要成果，但他们研究亚里士多德主要是为研究柏拉图作准备，用以重新解释与阐扬他们崇奉的柏拉图学说。另一方面，此派又因袭叙利亚学派的特色，按照“三位一体”原则，将新柏拉图主义演绎成一个更加繁琐、神秘的体系，并固守东西方的多神论以抗衡基督教，将诸多神灵、精灵和巫术迷信都纳入他们的思想体系。雅典学派的消亡，标志着作为最后一个罗马哲学学派的新柏拉图主义的终结。

雅典学派的先驱泰米斯提乌斯于4世纪末叶在君士坦丁堡潜心注释柏拉图和亚里士多德的著作，有折中特色。雅典的普鲁塔克正式建立此学派，他执教传授、撰写论著，评释柏拉图和亚里士多德的著作，并且娴熟于巫术、通灵术，以高龄卒于约431—432年。而奠定雅典学派哲学体系的栋梁代表，是师从于普鲁塔克和西里阿努斯的另一位领军人物普洛克罗。

普洛克罗的哲学体系的主题是丰富流溢说与多重“三位一体”的扩展。扬布里柯的哲学已对“三位一体”有多重构建，但较粗糙，普洛克罗则修正流溢说，以便较精致地建构含更多层级“三位一体”的体系。他认为，从最高本原“太一”到最低存在的逐次流溢过程中，流溢的结果和本原或原因之间总是部分相同、部分差异，有同有异，既保持又越出本原，这样才既有同一性又有多样性，成其为一与多的统一。流溢过程中的每一存在都自然地向善，因而也必然回复到流溢的本原，最终回复太一即善。于是，普洛克罗将流溢作为发展过程分为三方面：（1）保持本原，（2）越出本原，（3）回向本原。他强调这个“三分”原则贯穿于整个流溢系列中，这也是他演绎含更多重“三位一体”之繁琐思想体系的基本原则。

529年，雅典的学校根据皇帝查士丁尼的法令被关闭，希腊哲学的历史正式结束。在这之后，辛普里丘、小奥林匹奥多罗、着名的《哲学的安慰》的作者波依修斯、菲洛普努斯等人出版了一些关于柏拉图和亚里士多德主义的优秀注释。波依修斯的着作和他对亚里士多德着作的翻译以及波菲利的《导论》在很大程度上促进了中世纪早期人们对希腊哲学的了解。

但是这一哲学不再有活力。它对旧的多神论的恢复和对旧文化的挽救是徒劳的；这一哲学已经失去了其作用。未来属于基督教，这一哲学曾经与之进行过激烈的争斗。这一新宗教在试图征服理智世界时，机缘巧合地同希腊哲学结成了联盟。

新柏拉图主义哲学却没有灭亡，它通过基督教教父们特别是奥古斯丁的吸收，融会入中世纪的基督教哲学中，在西欧中世纪文明中发挥了重要的思想作用。

基督教神学“融会”希腊罗马哲学，不能理解为吞没、灭绝后者，而是使后者折服和包裹于宗教神学中，希腊罗马哲学的理性精神总是要突破这种束缚的。古代希腊与罗马哲学终结了，但希腊罗马哲学没有死亡，仍变形地延续生存，影响着中世纪的文化精神。