王阳明的哲学思想初探

笔者写下这个题目,可谓诚惶诚恐,深感要对一代大儒的思想有所评判,力道仍非常浅薄。能写这篇文章,缘于读梁漱溟先生的书,他在文章中曾多次提及王阳明,并推崇备至,大致意思是说若王阳明在世能拜其门下潜学该是多么荣幸的事,遂引发了研习的兴趣。之所以定名为初探,一是给自己一个继续深研的勇气;二是见解浅显,充其量只能算是借诸前辈之说以给读者抛砖引玉。

一、王阳明其人

(一)生平。王守仁,生于成化八年(1472年),卒于嘉靖七年(1529年),汉族,浙江余姚人,字伯安,号阳明子,世称阳明先生,故又称王阳明。中国明代最著名的思想家、哲学家、文学家和军事家。官至南京兵部尚书兼都察院左都御史,去世后被谥文成,赠光禄大夫、柱国、新建伯,后又追封为新建侯,万历十二年从祀于孔庙东庑第58位。

(二)功绩。王阳明文治武功,勋业卓著,堪称一代名臣。在文治上,王阳明一生谦心治学,发展心学理论,成为继孔孟之后的大儒,他的思想不仅影响了明以后的一代代国人,而且对日本、朝鲜以及东亚地区各国也产生了广泛的影响力。现代新儒家认为阳明学“是前现代化时代东方社会中占统治地位的意识形态”。在武功上,王阳明一生靖难平乱,立下赫赫战功,主要体现在正德十一年巡抚南赣、正德十四年平定宁王朱宸濠之乱、嘉靖六年平定思恩、田州之乱。王阳明曾手批《武经》七书,学有所得,形成了丰富的兵略思想,如主张用兵以安民为本、御外必先治内、行法以振威等。

(三)评价。作为士大夫,在中国数千年的历史上,阳明先生是屈指可数的几位既有“立德”、“立言”,又有“立功”人。《明史》评:“终明之世,文臣用兵制胜,未有如守仁者”。黄宗羲称王阳明“可谓震霆启寐,烈耀破迷,自孔孟以来,未有若此深切著明者也”。清初学者魏禧说:“阳明先生以道德之事功,为三百年一人”。章太炎说:“日本维新,亦由王学为其先导”。但自王阳明创立“王学”以来,诋訾咒骂他的人也不在少数。明朝大学士桂萼、杨廷和、费宏等说王阳明“事不师古,言不称师,欲立异以为高”。万历十二年,赵思诚奏疏说:“使不焚其书,禁其徒,又从而祀之,恐圣学生一生奸窦,其为世道人心之害不小”。连王夫之攻王学亦非常卖力,认为“姚江王氏阳儒阴释,诬圣之邪说,以充其‘无善无恶圆融事理’之狂妄”,诬陷王阳明及王学的人,有的出于政治原因,也有出于个人意气,更有对王阳明高才的嫉妒。

二、王阳明哲学思想溯源

(一)历史背景的影响。一种理论的产生,一个思想体系的形成,都有其时代和社会条件及理论渊源。明朝中期,皇帝昏庸,宦权当政,政治腐败,军备废弛。而随着江南资本主义萌芽的产生,市民意识开始觉醒。人们寻求解决社会矛盾良方的呼声越来越高,而占统治地位的程朱理学已被虚伪化、知识化、支离化。在这种历史背景下,王阳明创知行合一说,揭致良知之教,并“以绝世之资倡其新说,鼓动海内”。

(二)痛苦人生的体悟。正德元年,王阳明因反对宦官刘瑾,被廷杖四十,谪贬至贵州龙场当驿丞。正德十四年平定宁王之乱时,又遭馋蒙谤,生死系于一线。朝廷的无天理,使他屡起归隐思想,而儒家的用世思想,又使他不甘归隐,不想归隐。也正是在这种激烈的思想斗争中,他不断寻求精神上的寄托。特别是在龙场的谪贬期间,他日夜端居静默以求静一,认识到“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。”这是良知说的源头。王阳明曾对弟子说:“某于良知之说,从百死千难中来,非是容易见得到此”。

三、王阳明哲学思想基础

(一)对孔孟思想的领悟与深化。王阳明曾说:“有志于圣人之学者,外孔、孟之训而他求,是舍日月之明,而希光于萤爝之微也,不亦谬乎?”王阳明的思想精髓体现在《大学问》中。《大学》据传为曾子所作,而曾子是得到孔子真传的学生,其学说无疑是对孔子学说的发展。新儒家说《大学》有“三纲领”、“八条目”。“三纲领”是:在明明德,在亲民,在止于至善。其核心是明明德,亲民是明德的方法,止于至善是明明德的结果。“八条目”是:致知,格物,诚意,正心,修身,齐家,治国,平天下。无论是“三纲领”,还是“八条目”,都可归结为致良知。孟子说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也”。孟子此说是对孔子学说的最大发展,为孔学提供了性善说的理论依据,而王阳明的致良知是上承孟子而来的,且是更深层次的领悟和运用。

(二)对程朱理学的扬弃与批判。王阳明早年立志“读圣贤书”,18岁赴江西成婚归家途中,拜谒明初大儒吴与弼的弟子娄一斋,娄一斋告诉他宋儒格物之学,圣人比可学而至,这就更坚定了学圣贤的信念。当时,朱熹的格物之学是最权威的。因此,王阳明中举后便遍求朱子之书研读,端坐省言,以防圣人象,追慕之心可谓虔诚。但这种状况很快就改变了,缘于他根据朱子所言一草一木皆至理,便以竹子为对象,格了七天,也没格出个所以然,并且还累病了,深感自己没有圣贤的天分,从此便与朱学分道扬镳。以致到后来渐渐走向了程朱理学的对立面,一开始是对朱学的辩驳,如:

爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾?”。先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体。只是‘明明德’到至精至一处便是,然亦未尝离却事物”。

这样的辩驳在王阳明的语录中处处皆是,可见他已对圣贤之说存疑。最大的转折则是思想上的根本转变,程朱理学讲求“性即是理”,而王阳明认为“心即是理”。

(三)对佛老思想的理性汲取。禅宗主要讲求心性本净,佛性常有,成佛不假外求。受出世思想的冲击,王阳明早年曾沉溺于佛、老之学,对老氏他感兴趣的是养生术,对佛氏他感兴趣的是心性理论。但他深感佛、老二式抛弃纲常伦理,不可治国,不可治民,便多有理性批评。如:

萧惠好仙释。先生警之曰:“吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,贝得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学,乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱鸮窃腐鼠耳”。

但是王阳明并不讳言自己的理论与佛氏有相似之处,其《答陆原静书》就多次将自己的理论与佛氏相比附,如他说:

“不思善、不思恶,时认本来面目”,此佛氏为未识本来面目者设此方便:本来面目吾圣门斫谓真知;今认得真知明白,即已不消如北欣矣。“随物而格”,是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳,体段工夫大略相似。

以此推断下去,王学理论比佛家还佛家,但可贵的是他并没有走佛家出世的路径,而是归宗于儒家,并引佛氏充实儒家,表现了一个儒学大家的风范。

四、王阳明哲学思想发展进程

对于王阳明哲学思想的演变,多有学者研究分析。他的学生钱德洪有“前三变”和“后三变”之说。“前三变”是指为学三变:第一阶段是“驰骋于词章”;第二阶段是“出入二式”;第三阶段是“得于圣贤之旨”。“后三变”是指教之三变:第一阶段是“知行合一”之说;第二阶段是“多教学者静坐”;第三阶段是“致良知”之说。钱德洪所说的“前三变”是指王阳明由雅好词章到建立心学体系的思想发展轨迹,而“后三变”才是王阳明哲学思想演变的三个阶段。

多数学者比较赞同黄宗羲的说法,他在《明儒学案》中对王阳明思想演变有一段精辟的论述,他也分为“三变”:第一阶段是“知行合一”说;第二阶段是“致良知”之教;第三阶段是王阳明的“四句教”的提出。这种分法是相对比较合理的,在年谱和他的言论中也可以得到佐证。

第一阶段:知行合一说。从年谱推断,应该是王阳明三十八岁在贵阳时提出“知行合一”到四十九岁之前。这段时间,王阳明主张“以收敛为主,发散迫不得已”。三十九岁,他在龙场归途中写给门人的书中说:

前在寺中所云静坐事,非欲坐禅入定也;盖因吾辈平日为事物纷弩,未知为己,欲以此补小学“收放心”一段功夫耳。

在《传习录》中有一段他的学生陆澄的记言:

一日论为学工夫。先生曰:“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之,俟其心意稍定。只悬空静守,如槁木死灰,亦无用。须教他省察克治。

无论是“静坐”,还是“省察克治”都是教学的方法,只不过是为了“存天理去人欲”,这都是知行合一的具体化。由此也可以看出,钱德洪所谓的静坐是王学的一个阶段之说是不成立的。

第二阶段:致良知之教。五十岁在江西,王阳明才开始讲“致良知”,这也是与平定宁王之乱后险遭忠、泰的陷害而启悟的。他在给学生邹守益的遗书中说:

近日信得“致良知”三字,真圣门正法眼藏。往日尚疑未尽,今日多事以来,只此良知,无不具足。譬之操舟得舵,平澜浅濑,无不如意,虽遇颠风逆浪,舵柄在手,可免沉溺之患矣。

其实良知说王阳明早就有所提及,但经过磨难后,他更加坚信,更加笃定。

第三阶段:“四句教”。五十三岁在越,王阳明在中秋宴门人于天泉桥时提出了“四句教”,这可视为王阳明晚年的思想标志和思想发展的新阶段,四句教涉及良知本体和致良知功夫之间的关系问题。王阳明的“四句教”是:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,至善知恶是良知,为善去恶是格物。邓艾民先生在《朱熹王守仁哲学研究》中说:“通过四句教,他将儒家的伦理学说变成简易的功夫,使人人易知易行;同时也给予伦理思想以哲学基础,将孔孟的思想提高到一个新的高度”。可见,王阳明到晚年思想上已有狷狂转入中道。

五、王阳明哲学思想主旨及内涵

王阳明的哲学思想集中点是“心学”理论,所以又称王学为“心学”。陆九渊最早提出了“心学”的概念,而王阳明将“心学”发扬光大。因此,陆九渊与王阳明在历史上有陆王之称。不论是程朱理学,还是陆王心学,都可归为理学的范畴,但学术界往往把程朱理学视为正统,认为王阳明是另辟蹊径,自成一派。无论哪种哲学思想总是展开于自我与世界的无尽追问。西方哲学是以分而论之的方式处理认识界限、道德实践、终极关怀以及人的存在以及本质等问题,理学表现的是不同的立场:它在某种意义上将以上诸项化约为一个问题,即如何成圣(如何达到圣人之境);从朱熹要求做“圣学功夫”,到王阳明以成圣为“第一等事”,都表明了这个观点。与正统理学不同的是,王阳明的心学以心即是理为内在规定,将心体作为心学的第一原理。而对心性问题的考察,可以追溯先秦儒学,作为代表的则是孟子。按孟子的看法,凡人皆有四心:恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。孟子又对人心与仁义做了如下界定:

恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。(《孟子·公孙丑上》)

孟子将仁、义、礼、智作为当然之责,构成了人性的具体内容。他所讲的人性更多的是体现了人的道德本质,折射了人的情感所在。王阳明所说的心,含义较为广,指知觉、思维、情感、意向等等。关于心体的内涵,王阳明作了多方面的界定。他首先将心与理联系起来:

心也者,吾所得于天之理也,无间于天人,无分于古今。苟尽吾心以求焉,则不中不远矣。(《答徐成之》)

所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。(《传习录上》)

作为本原,心并不仅仅是一种感性的存在,他以理为内在规定。在理的内在规定中,需要观点来验证,这便派生出“心学”中知行合一、致良知、诚意、谨独、立志、用敬、事上磨练等诸多论断,现从中列举一二来分析。

知行合一:

知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思维省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。(《传习录上》)

我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。(同上)

从本体上来说,王阳明认为知行合一只是心体上的流露,而非人们所说的知、行是两回事。他强调知行合一首先要“至善”,必须彻底将私欲隔断;其次要“躬行”,只有如此才能真正达到知行合一。

立志:

持志如心痛,一心在痛上,安有工夫说闲语,管闲事?

我此论学是无中生有的工夫,诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志,如树之种,但勿助勿忘,只管培植将去,自然日夜滋长,生气日完,枝叶日茂。树初生时,便抽繁枝,亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。(《传习录上》)

诸公在此,务要立个必为圣人之心,时时刻刻,须是一棒一条痕,一掴一掌血,方能听吾说话句句得力。若茫茫荡荡度日,譬如一块死肉,打也不知得痛痒,恐终不济事。回家只寻得旧时伎俩而已,岂不惜哉!(《传习录下》)

汝辈学问不得长进,只是未立志。良知上留得些子别念挂带,便非必为圣人之志矣。(同上)

王阳明所言“立志”:一是要立成圣之志,二是要立为善之志,三是讲立志要专一。其根本是要先辨一个真切为善之志,专一在此,更无别念挂带,便是良知栽根处。王阳明的这一番论说,也是从意诚的角度来认识“知行合一”,又从中引发良知。

事上磨练:

澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰:“除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动,以至富贵贫贱、患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和;致中和只在谨独。”(《传习录上》)

澄在鸿胪寺仓居,忽家信至,言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰:“此时正宜用功。若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此等时磨炼。父之爱子,自是至情。然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知已是有所忧患,不得其正。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之丧,人子岂不欲一哭便死,方快于心。然却曰‘毁不灭性’,非圣人强制之也,天理本体自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。”(同上)

王阳明所言“事上磨练”,与早年他的坎坷经历难逃干系。从上述两条论断不难看出,“事上磨练”也只是磨练一心的喜怒哀乐,只在一个“存天理,去人欲”,叫自己的喜怒哀乐恰到好处,不要过分,便是所谓“中和”的地位,便是磨练良知上的感应。

梁启超在《王阳明知行合一之教》中认为知行合一是王学的中心,说:“他的学问是整个的,是一贯的,翻来覆去,说的只是这一件事。所以我们用知行合一这个口号代表他的学术全部,是不会错的,是不会罣漏的”。这种说法未免有些偏颇。其实不难看出,王阳明始终离不开“致良知”之教,仅从列举的几种论断中可以看出,“知行合一”是“致良知”的方法,“立志”是“致良知”的前提,“事上磨练”是“致良知”的具体实践。概而言之,王阳明的诸多论断均与“致良知”有着密切的关系。这也正应和了一个诸多学者公认的观点,王学的中心思想是“致良知”。这就需要我们首先弄懂什么是“良知”,才能深得“致良知”之意。《传习录》上说:

知善知恶是良知。

良知是天理昭明觉然处,故良知即是天理。

盖良知只是一个天理,自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛,以事亲便是孝;致此良知真诚恻怛,以从兄便是弟;致此良知之真诚恻怛,以事君便是忠:只是一个良知,一个真诚恻怛。

盖良知虽不滞于喜怒忧惧,而喜怒忧惧亦不外于良知也。

良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。

“天理”两字,本是北宋以来理学家最认真寻讨的问题,其实天理只是一个分善别恶的总名。在王阳明看来,天理只从人心上发,除却人心,不见天理。那个为天理本源的人心,便叫“良知”。人心真诚恻怛地求生,那生便是天理。一切助长生者是善,一切催抑生者是恶。人心真诚恻怛地求爱。一切助长爱者是善,一切催抑爱者是恶。那一番求生、求爱的心,以自然明觉而发见,那便是良知,良知便是自然明觉,明觉的则称天理。他所讲的是非之心,便是一个分善别恶之心。一切善恶的最后标准,便是人心之好恶。

王阳明走的是内圣外王的路子,他所谓的良知,属于内圣之境的范畴。而他所言知的良知其前提是知善知恶,其归结点还是儒家推崇的尊德性的问题。正是在此意义上,王阳明一再强调:

道问学即所以尊德性也。

且如今讲习讨论,下许多工夫,无非只是存此心,不失其德性而已。(《传习录下》)

君子之学以诚身。(《全集》)

“所以尊德性”、“以诚身”等等,点出了圣人之学的归宿即是成就德性。由此看到,在王阳明那里,从知善到行善的前提是化知识为德性,通过深造自得而转换良知。但他要求的化知识为德性、以实有诸我的良知为真实的自我,即是以外在知识与内在德性的区分为前提的。为更明确的了解此点,不妨看一下他对世之学者的批评:

世之学者,业辞章,习训诂,工技艺,探赜而索隐,弊精极力,勤苦终身,非无所谓深造之者。然亦辞章而已耳,训诂而已耳,技艺而已耳。非所以深造于道也,则亦外物而已耳,宁有所谓自得逢原者哉!古之君子,戒慎不睹,恐惧不闻,致其良知而不敢须臾或离者,斯所以深造乎是矣。是以大本立而达道行,天地以位,万物以育,于左右逢原乎何有?

    辞章、训诂、技艺属外在的知识,一味专注于此,固然可以成就知识,但亦仅限于工具层面的理性而已,无法成就自我。对王阳明来说,重要的是深造于道,以形成主体的内在德性;所谓自得,强调的便是化良知为自我不可须臾相离的真实存在,这是一个化德性为德行的过程。而肯定道德行为必须出于主体的内在意愿,意味着确认主体具有独立的人格,自然引发“已”与社会关系的问题。

    由此,王阳明提出了“为己”说:

今之学者须先有笃实为己之心,然后可以论学。不然,则纷纭口耳讲说,徒足以为为人之资而已。(《全集》)

    为己是指自我的充实与提高,为人则是自我降为他人的附庸。王阳明以为己否定为人,表现了对自我的确认和重视。从心学的内在结构看,为己可以视为成就德性的逻辑引申,其最终目标则是“成己”:

“人须有为己之心,方能克己;能克己,方能成己。(《传习录上》)

“成己”是指主体的自我造就,“克己”则是自我抑制。王阳明以“成己”为目的,并把“克己”作为手段,实质上也就意味着道德修养并不仅仅是对自我的否定,更是一个自我造就的过程。

如何“成己”,这就回到了“致良知”的问题上,毋宁说,“致良知”是“成己”的重要过程。“良知”与“致良知”的关系可视为本体与工夫的关系,“良知”是先天的,而“致良知”是后天的。在王阳明那里,“致”的意思有二重涵义。首先是“至”:

《易》谓知至,至之。知至者,知也;至之者,致知也。此知行之所以一也。(《与陆原静》)

致者,至也,如云丧致乎哀之致。《易》言知至至之,知至者,知也;至之者,致也。致知云者,非若后儒所谓充广其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。(《大学问》)

这两处的“至”,并不意味着经验知识的增加,而是指内在良知的达到和实现。“致”另一层涵义是“做”和“为”:

良知所知之善,虽诚欲好之矣,苟不即其意之所在之物而实有以为之,则是物有未格,而好之之意犹为未诚也。(《大学问》)

此所谓“为之”有推行之意,正如王阳明自己所说:“决而行之,致知之谓也。”

就良知的德性本原义而言,良知作为成圣的根据,首先以潜能的形式表现出来,但潜能还只是为成圣提供了可能,而并不是德性的现实形态。从潜能转化为现实,离不开“致知”的过程:

故致知者,意诚之本也。然亦不是悬空的致知,致知在实事上格。如意在于为善,便就这件事上去为;意在于去恶,便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正,为善则不善正了,亦是格不正以归于正也。如此,则吾心良知无私欲蔽了,得以致其极,而意之所发,好善去恶,无有不诚矣、诚意工夫,实下手处在格物也。若如此格物,人人便做得,“人皆可以为尧、舜”,正在此也。(《传习录下》)

人皆可为尧舜,这是由良知的本原决定的,但唯有通过致知的过程,这种本原才能转化为现实的根据,而致知的过程又具体展开为行善去恶。

良知尽管具有先天的性质,但致良知作为一个过程,却无法完全离开后天的经验活动与理性活动。良知对致良知的制约作用,具体表现在致良知离不开良知的规定:

思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者。所以认贼作子,正为致知之学不明,不知在良知上体认之耳。(《传习录中》)

    私意安排是对遵循理性原则的否定,纷纭劳扰则是由此而引发的思维混乱。在此,良知作为心之条理对致知过程作了双重制约:循乎良知则明,反之则扰。

    在致良知的如上展开过程中,一方面,先天的良知惟有通过致知过程才能为主题所自觉把握;另一方面,致知过程本身又受到良知的制约。“知”与“致”彼此作用,互为前提,呈现出一种动态的统一关系。正是在由知到致,又由致到知的反复进展中,先天的良知逐渐由本然的形态转换为明觉之知。笔者写下这个题目,可谓诚惶诚恐,深感要对一代大儒的思想有所评判,力道仍非常浅薄。能写这篇文章,缘于读梁漱溟先生的书,他在文章中曾多次提及王阳明,并推崇备至,大致意思是说若王阳明在世能拜其门下潜学该是多么荣幸的事,遂引发了研习的兴趣。之所以定名为初探,一是给自己一个继续深研的勇气;二是见解浅显,充其量只能算是借诸前辈之说以给读者抛砖引玉。

一、王阳明其人

(一)生平。王守仁,生于成化八年(1472年),卒于嘉靖七年(1529年),汉族,浙江余姚人,字伯安,号阳明子,世称阳明先生,故又称王阳明。中国明代最著名的思想家、哲学家、文学家和军事家。官至南京兵部尚书兼都察院左都御史,去世后被谥文成,赠光禄大夫、柱国、新建伯,后又追封为新建侯,万历十二年从祀于孔庙东庑第58位。

(二)功绩。王阳明文治武功,勋业卓著,堪称一代名臣。在文治上,王阳明一生谦心治学,发展心学理论,成为继孔孟之后的大儒,他的思想不仅影响了明以后的一代代国人,而且对日本、朝鲜以及东亚地区各国也产生了广泛的影响力。现代新儒家认为阳明学“是前现代化时代东方社会中占统治地位的意识形态”。在武功上,王阳明一生靖难平乱,立下赫赫战功,主要体现在正德十一年巡抚南赣、正德十四年平定宁王朱宸濠之乱、嘉靖六年平定思恩、田州之乱。王阳明曾手批《武经》七书,学有所得,形成了丰富的兵略思想,如主张用兵以安民为本、御外必先治内、行法以振威等。

(三)评价。作为士大夫,在中国数千年的历史上,阳明先生是屈指可数的几位既有“立德”、“立言”,又有“立功”人。《明史》评:“终明之世,文臣用兵制胜,未有如守仁者”。黄宗羲称王阳明“可谓震霆启寐,烈耀破迷,自孔孟以来,未有若此深切著明者也”。清初学者魏禧说:“阳明先生以道德之事功,为三百年一人”。章太炎说:“日本维新,亦由王学为其先导”。但自王阳明创立“王学”以来,诋訾咒骂他的人也不在少数。明朝大学士桂萼、杨廷和、费宏等说王阳明“事不师古,言不称师,欲立异以为高”。万历十二年,赵思诚奏疏说:“使不焚其书,禁其徒,又从而祀之,恐圣学生一生奸窦,其为世道人心之害不小”。连王夫之攻王学亦非常卖力,认为“姚江王氏阳儒阴释,诬圣之邪说,以充其‘无善无恶圆融事理’之狂妄”,诬陷王阳明及王学的人,有的出于政治原因,也有出于个人意气,更有对王阳明高才的嫉妒。

二、王阳明哲学思想溯源

(一)历史背景的影响。一种理论的产生,一个思想体系的形成,都有其时代和社会条件及理论渊源。明朝中期,皇帝昏庸,宦权当政,政治腐败,军备废弛。而随着江南资本主义萌芽的产生,市民意识开始觉醒。人们寻求解决社会矛盾良方的呼声越来越高,而占统治地位的程朱理学已被虚伪化、知识化、支离化。在这种历史背景下,王阳明创知行合一说,揭致良知之教,并“以绝世之资倡其新说,鼓动海内”。

(二)痛苦人生的体悟。正德元年,王阳明因反对宦官刘瑾,被廷杖四十,谪贬至贵州龙场当驿丞。正德十四年平定宁王之乱时,又遭馋蒙谤,生死系于一线。朝廷的无天理,使他屡起归隐思想,而儒家的用世思想,又使他不甘归隐,不想归隐。也正是在这种激烈的思想斗争中,他不断寻求精神上的寄托。特别是在龙场的谪贬期间,他日夜端居静默以求静一,认识到“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。”这是良知说的源头。王阳明曾对弟子说:“某于良知之说,从百死千难中来,非是容易见得到此”。

三、王阳明哲学思想基础

(一)对孔孟思想的领悟与深化。王阳明曾说:“有志于圣人之学者,外孔、孟之训而他求,是舍日月之明,而希光于萤爝之微也,不亦谬乎?”王阳明的思想精髓体现在《大学问》中。《大学》据传为曾子所作,而曾子是得到孔子真传的学生,其学说无疑是对孔子学说的发展。新儒家说《大学》有“三纲领”、“八条目”。“三纲领”是:在明明德,在亲民,在止于至善。其核心是明明德,亲民是明德的方法,止于至善是明明德的结果。“八条目”是:致知,格物,诚意,正心,修身,齐家,治国,平天下。无论是“三纲领”,还是“八条目”,都可归结为致良知。孟子说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也”。孟子此说是对孔子学说的最大发展,为孔学提供了性善说的理论依据,而王阳明的致良知是上承孟子而来的,且是更深层次的领悟和运用。

(二)对程朱理学的扬弃与批判。王阳明早年立志“读圣贤书”,18岁赴江西成婚归家途中,拜谒明初大儒吴与弼的弟子娄一斋,娄一斋告诉他宋儒格物之学,圣人比可学而至,这就更坚定了学圣贤的信念。当时,朱熹的格物之学是最权威的。因此,王阳明中举后便遍求朱子之书研读,端坐省言,以防圣人象,追慕之心可谓虔诚。但这种状况很快就改变了,缘于他根据朱子所言一草一木皆至理,便以竹子为对象,格了七天,也没格出个所以然,并且还累病了,深感自己没有圣贤的天分,从此便与朱学分道扬镳。以致到后来渐渐走向了程朱理学的对立面,一开始是对朱学的辩驳,如:

爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾?”。先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体。只是‘明明德’到至精至一处便是,然亦未尝离却事物”。

这样的辩驳在王阳明的语录中处处皆是,可见他已对圣贤之说存疑。最大的转折则是思想上的根本转变,程朱理学讲求“性即是理”,而王阳明认为“心即是理”。

(三)对佛老思想的理性汲取。禅宗主要讲求心性本净,佛性常有,成佛不假外求。受出世思想的冲击,王阳明早年曾沉溺于佛、老之学,对老氏他感兴趣的是养生术,对佛氏他感兴趣的是心性理论。但他深感佛、老二式抛弃纲常伦理,不可治国,不可治民,便多有理性批评。如:

萧惠好仙释。先生警之曰:“吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,贝得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学,乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱鸮窃腐鼠耳”。

但是王阳明并不讳言自己的理论与佛氏有相似之处,其《答陆原静书》就多次将自己的理论与佛氏相比附,如他说:

“不思善、不思恶,时认本来面目”,此佛氏为未识本来面目者设此方便:本来面目吾圣门斫谓真知;今认得真知明白,即已不消如北欣矣。“随物而格”,是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳,体段工夫大略相似。

以此推断下去,王学理论比佛家还佛家,但可贵的是他并没有走佛家出世的路径,而是归宗于儒家,并引佛氏充实儒家,表现了一个儒学大家的风范。

四、王阳明哲学思想发展进程

对于王阳明哲学思想的演变,多有学者研究分析。他的学生钱德洪有“前三变”和“后三变”之说。“前三变”是指为学三变:第一阶段是“驰骋于词章”;第二阶段是“出入二式”;第三阶段是“得于圣贤之旨”。“后三变”是指教之三变:第一阶段是“知行合一”之说;第二阶段是“多教学者静坐”;第三阶段是“致良知”之说。钱德洪所说的“前三变”是指王阳明由雅好词章到建立心学体系的思想发展轨迹,而“后三变”才是王阳明哲学思想演变的三个阶段。

多数学者比较赞同黄宗羲的说法,他在《明儒学案》中对王阳明思想演变有一段精辟的论述,他也分为“三变”:第一阶段是“知行合一”说;第二阶段是“致良知”之教;第三阶段是王阳明的“四句教”的提出。这种分法是相对比较合理的,在年谱和他的言论中也可以得到佐证。

第一阶段:知行合一说。从年谱推断,应该是王阳明三十八岁在贵阳时提出“知行合一”到四十九岁之前。这段时间,王阳明主张“以收敛为主,发散迫不得已”。三十九岁,他在龙场归途中写给门人的书中说:

前在寺中所云静坐事,非欲坐禅入定也;盖因吾辈平日为事物纷弩,未知为己,欲以此补小学“收放心”一段功夫耳。

在《传习录》中有一段他的学生陆澄的记言:

一日论为学工夫。先生曰:“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之,俟其心意稍定。只悬空静守,如槁木死灰,亦无用。须教他省察克治。

无论是“静坐”,还是“省察克治”都是教学的方法,只不过是为了“存天理去人欲”,这都是知行合一的具体化。由此也可以看出,钱德洪所谓的静坐是王学的一个阶段之说是不成立的。

第二阶段:致良知之教。五十岁在江西,王阳明才开始讲“致良知”,这也是与平定宁王之乱后险遭忠、泰的陷害而启悟的。他在给学生邹守益的遗书中说:

近日信得“致良知”三字,真圣门正法眼藏。往日尚疑未尽,今日多事以来,只此良知,无不具足。譬之操舟得舵,平澜浅濑,无不如意,虽遇颠风逆浪,舵柄在手,可免沉溺之患矣。

其实良知说王阳明早就有所提及,但经过磨难后,他更加坚信,更加笃定。

第三阶段:“四句教”。五十三岁在越,王阳明在中秋宴门人于天泉桥时提出了“四句教”,这可视为王阳明晚年的思想标志和思想发展的新阶段,四句教涉及良知本体和致良知功夫之间的关系问题。王阳明的“四句教”是:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,至善知恶是良知,为善去恶是格物。邓艾民先生在《朱熹王守仁哲学研究》中说:“通过四句教,他将儒家的伦理学说变成简易的功夫,使人人易知易行;同时也给予伦理思想以哲学基础,将孔孟的思想提高到一个新的高度”。可见,王阳明到晚年思想上已有狷狂转入中道。

五、王阳明哲学思想主旨及内涵

王阳明的哲学思想集中点是“心学”理论,所以又称王学为“心学”。陆九渊最早提出了“心学”的概念,而王阳明将“心学”发扬光大。因此,陆九渊与王阳明在历史上有陆王之称。不论是程朱理学,还是陆王心学,都可归为理学的范畴,但学术界往往把程朱理学视为正统,认为王阳明是另辟蹊径,自成一派。无论哪种哲学思想总是展开于自我与世界的无尽追问。西方哲学是以分而论之的方式处理认识界限、道德实践、终极关怀以及人的存在以及本质等问题,理学表现的是不同的立场:它在某种意义上将以上诸项化约为一个问题,即如何成圣(如何达到圣人之境);从朱熹要求做“圣学功夫”,到王阳明以成圣为“第一等事”,都表明了这个观点。与正统理学不同的是,王阳明的心学以心即是理为内在规定,将心体作为心学的第一原理。而对心性问题的考察,可以追溯先秦儒学,作为代表的则是孟子。按孟子的看法,凡人皆有四心:恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。孟子又对人心与仁义做了如下界定:

恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。(《孟子·公孙丑上》)

孟子将仁、义、礼、智作为当然之责,构成了人性的具体内容。他所讲的人性更多的是体现了人的道德本质,折射了人的情感所在。王阳明所说的心,含义较为广,指知觉、思维、情感、意向等等。关于心体的内涵,王阳明作了多方面的界定。他首先将心与理联系起来:

心也者,吾所得于天之理也,无间于天人,无分于古今。苟尽吾心以求焉,则不中不远矣。(《答徐成之》)

所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。(《传习录上》)

作为本原,心并不仅仅是一种感性的存在,他以理为内在规定。在理的内在规定中,需要观点来验证,这便派生出“心学”中知行合一、致良知、诚意、谨独、立志、用敬、事上磨练等诸多论断,现从中列举一二来分析。

知行合一:

知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思维省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。(《传习录上》)

我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。(同上)

从本体上来说,王阳明认为知行合一只是心体上的流露,而非人们所说的知、行是两回事。他强调知行合一首先要“至善”,必须彻底将私欲隔断;其次要“躬行”,只有如此才能真正达到知行合一。

立志:

持志如心痛,一心在痛上,安有工夫说闲语,管闲事?

我此论学是无中生有的工夫,诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志,如树之种,但勿助勿忘,只管培植将去,自然日夜滋长,生气日完,枝叶日茂。树初生时,便抽繁枝,亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。(《传习录上》)

诸公在此,务要立个必为圣人之心,时时刻刻,须是一棒一条痕,一掴一掌血,方能听吾说话句句得力。若茫茫荡荡度日,譬如一块死肉,打也不知得痛痒,恐终不济事。回家只寻得旧时伎俩而已,岂不惜哉!(《传习录下》)

汝辈学问不得长进,只是未立志。良知上留得些子别念挂带,便非必为圣人之志矣。(同上)

王阳明所言“立志”:一是要立成圣之志,二是要立为善之志,三是讲立志要专一。其根本是要先辨一个真切为善之志,专一在此,更无别念挂带,便是良知栽根处。王阳明的这一番论说,也是从意诚的角度来认识“知行合一”,又从中引发良知。

事上磨练:

澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰:“除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动,以至富贵贫贱、患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和;致中和只在谨独。”(《传习录上》)

澄在鸿胪寺仓居,忽家信至,言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰:“此时正宜用功。若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此等时磨炼。父之爱子,自是至情。然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知已是有所忧患,不得其正。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之丧,人子岂不欲一哭便死,方快于心。然却曰‘毁不灭性’,非圣人强制之也,天理本体自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。”(同上)

王阳明所言“事上磨练”,与早年他的坎坷经历难逃干系。从上述两条论断不难看出,“事上磨练”也只是磨练一心的喜怒哀乐,只在一个“存天理,去人欲”,叫自己的喜怒哀乐恰到好处,不要过分,便是所谓“中和”的地位,便是磨练良知上的感应。

梁启超在《王阳明知行合一之教》中认为知行合一是王学的中心,说:“他的学问是整个的,是一贯的,翻来覆去,说的只是这一件事。所以我们用知行合一这个口号代表他的学术全部,是不会错的,是不会罣漏的”。这种说法未免有些偏颇。其实不难看出,王阳明始终离不开“致良知”之教,仅从列举的几种论断中可以看出,“知行合一”是“致良知”的方法,“立志”是“致良知”的前提,“事上磨练”是“致良知”的具体实践。概而言之,王阳明的诸多论断均与“致良知”有着密切的关系。这也正应和了一个诸多学者公认的观点,王学的中心思想是“致良知”。这就需要我们首先弄懂什么是“良知”,才能深得“致良知”之意。《传习录》上说:

知善知恶是良知。

良知是天理昭明觉然处,故良知即是天理。

盖良知只是一个天理,自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛,以事亲便是孝;致此良知真诚恻怛,以从兄便是弟;致此良知之真诚恻怛,以事君便是忠:只是一个良知,一个真诚恻怛。

盖良知虽不滞于喜怒忧惧,而喜怒忧惧亦不外于良知也。

良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。

“天理”两字,本是北宋以来理学家最认真寻讨的问题,其实天理只是一个分善别恶的总名。在王阳明看来,天理只从人心上发,除却人心,不见天理。那个为天理本源的人心,便叫“良知”。人心真诚恻怛地求生,那生便是天理。一切助长生者是善,一切催抑生者是恶。人心真诚恻怛地求爱。一切助长爱者是善,一切催抑爱者是恶。那一番求生、求爱的心,以自然明觉而发见,那便是良知,良知便是自然明觉,明觉的则称天理。他所讲的是非之心,便是一个分善别恶之心。一切善恶的最后标准,便是人心之好恶。

王阳明走的是内圣外王的路子,他所谓的良知,属于内圣之境的范畴。而他所言知的良知其前提是知善知恶,其归结点还是儒家推崇的尊德性的问题。正是在此意义上,王阳明一再强调:

道问学即所以尊德性也。

且如今讲习讨论,下许多工夫,无非只是存此心,不失其德性而已。(《传习录下》)

君子之学以诚身。(《全集》)

“所以尊德性”、“以诚身”等等,点出了圣人之学的归宿即是成就德性。由此看到,在王阳明那里,从知善到行善的前提是化知识为德性,通过深造自得而转换良知。但他要求的化知识为德性、以实有诸我的良知为真实的自我,即是以外在知识与内在德性的区分为前提的。为更明确的了解此点,不妨看一下他对世之学者的批评:

世之学者,业辞章,习训诂,工技艺,探赜而索隐,弊精极力,勤苦终身,非无所谓深造之者。然亦辞章而已耳,训诂而已耳,技艺而已耳。非所以深造于道也,则亦外物而已耳,宁有所谓自得逢原者哉!古之君子,戒慎不睹,恐惧不闻,致其良知而不敢须臾或离者,斯所以深造乎是矣。是以大本立而达道行,天地以位,万物以育,于左右逢原乎何有?

    辞章、训诂、技艺属外在的知识,一味专注于此,固然可以成就知识,但亦仅限于工具层面的理性而已,无法成就自我。对王阳明来说,重要的是深造于道,以形成主体的内在德性;所谓自得,强调的便是化良知为自我不可须臾相离的真实存在,这是一个化德性为德行的过程。而肯定道德行为必须出于主体的内在意愿,意味着确认主体具有独立的人格,自然引发“已”与社会关系的问题。

    由此,王阳明提出了“为己”说:

今之学者须先有笃实为己之心,然后可以论学。不然,则纷纭口耳讲说,徒足以为为人之资而已。(《全集》)

    为己是指自我的充实与提高,为人则是自我降为他人的附庸。王阳明以为己否定为人,表现了对自我的确认和重视。从心学的内在结构看,为己可以视为成就德性的逻辑引申,其最终目标则是“成己”:

“人须有为己之心,方能克己;能克己,方能成己。(《传习录上》)

“成己”是指主体的自我造就,“克己”则是自我抑制。王阳明以“成己”为目的,并把“克己”作为手段,实质上也就意味着道德修养并不仅仅是对自我的否定,更是一个自我造就的过程。

如何“成己”,这就回到了“致良知”的问题上,毋宁说,“致良知”是“成己”的重要过程。“良知”与“致良知”的关系可视为本体与工夫的关系,“良知”是先天的,而“致良知”是后天的。在王阳明那里,“致”的意思有二重涵义。首先是“至”:

《易》谓知至,至之。知至者,知也;至之者,致知也。此知行之所以一也。(《与陆原静》)

致者,至也,如云丧致乎哀之致。《易》言知至至之,知至者,知也;至之者,致也。致知云者,非若后儒所谓充广其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。(《大学问》)

这两处的“至”,并不意味着经验知识的增加,而是指内在良知的达到和实现。“致”另一层涵义是“做”和“为”:

良知所知之善,虽诚欲好之矣,苟不即其意之所在之物而实有以为之,则是物有未格,而好之之意犹为未诚也。(《大学问》)

此所谓“为之”有推行之意,正如王阳明自己所说:“决而行之,致知之谓也。”

就良知的德性本原义而言,良知作为成圣的根据,首先以潜能的形式表现出来,但潜能还只是为成圣提供了可能,而并不是德性的现实形态。从潜能转化为现实,离不开“致知”的过程:

故致知者,意诚之本也。然亦不是悬空的致知,致知在实事上格。如意在于为善,便就这件事上去为;意在于去恶,便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正,为善则不善正了,亦是格不正以归于正也。如此,则吾心良知无私欲蔽了,得以致其极,而意之所发,好善去恶,无有不诚矣、诚意工夫,实下手处在格物也。若如此格物,人人便做得,“人皆可以为尧、舜”,正在此也。(《传习录下》)

人皆可为尧舜,这是由良知的本原决定的,但唯有通过致知的过程,这种本原才能转化为现实的根据,而致知的过程又具体展开为行善去恶。

良知尽管具有先天的性质,但致良知作为一个过程,却无法完全离开后天的经验活动与理性活动。良知对致良知的制约作用,具体表现在致良知离不开良知的规定:

思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者。所以认贼作子,正为致知之学不明,不知在良知上体认之耳。(《传习录中》)

    私意安排是对遵循理性原则的否定,纷纭劳扰则是由此而引发的思维混乱。在此,良知作为心之条理对致知过程作了双重制约:循乎良知则明,反之则扰。

    在致良知的如上展开过程中,一方面,先天的良知惟有通过致知过程才能为主题所自觉把握;另一方面,致知过程本身又受到良知的制约。“知”与“致”彼此作用,互为前提,呈现出一种动态的统一关系。正是在由知到致,又由致到知的反复进展中,先天的良知逐渐由本然的形态转换为明觉之知。

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