[原文]
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文， 似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？” 先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’ 不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下 面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其 亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所 恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹如《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’便是‘亲民’，便是‘明 明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’， ‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉 偏了。”
[译文]
徐爱问：“《大学》首章的‘在亲民’，朱熹认为应作‘新民’， 第二章的‘作新民’的文句，好象可作为他的凭证。先生认为应按旧本 作‘亲民’，难道也有什么根据吗？”
先生说：“‘作新民’的‘新’，是自新的意思，和‘在新民’的 ‘新’不同，‘作新民’怎可作为‘在新民’的凭证呢？‘作’与‘亲’ 相对，但非作‘新’解。后面说的‘治国平天下’，都没有‘新’的意 思。比如：‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤 子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’，这些都含 有‘亲’的意思。‘亲民’犹如《孟子》中的‘亲亲仁民’，亲近就是 仁爱。百姓不能彼此亲近，虞舜就任命契作司徒，尽心竭力地推行伦理 教化，籍此加深他们的感情。《尧典》中的‘克明峻德’即是‘明明德’， ‘以亲九族’到‘平章’、‘协和’即是‘亲民’，也就是‘明明德于 天下’。再如孔老夫子的‘修己以安百姓’，‘修己’即是‘明明德’， ‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’，就包涵了教化养育等意思，说 ‘新民’就失之于正道了。”
[原文]
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为事事物物皆有定理，似与先 生之说相戾。” 先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体， 只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天 理之极，而无一毫人欲之私’者，得之。”
爱问：“至善只求诸心，恐於天下事理，有不能尽。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
[译文]
徐爱问道：“《大学》之中‘知止而后有定’，朱熹认为是指事事 物物都有定理，它好象与您的看法不一致。”先生答说：“到具体事物 中寻求至善，如此就把义看成是外在的了。至善是心的本体，只要‘明 明德’，并达到惟精惟一的程度就是至善。当然了，至善并未与具体事 物相脱离。《大学章句》中所谓的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’， 表达的就是这个意思。”
徐爱又问：“至善只从心中寻求，大概不能穷尽天下所有的事理。” 先生说道：“心即理。天下难道有心外之事、心外之下时吗？”
[评析]
在很长一段时期里，阳明先生始终困惑在朱子学说的辨思中，在他 37 岁那年，终于有所开悟，开创出超越朱学的阳明心学。阳明心学的核 心即： “心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？” “心即理”即是指心方是“理”的主宰，舍此心外，没有“理”之 存在。换言之，无论如何“格物”，其重点都应摆在心上，而不在事事 物物上。先生教人处事待物，必先明其理，顺其道，善其德，正其心， 心正则事公也。
[原文]
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许 多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟。今姑就所问者言之。
且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交 友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。
此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发 之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此 心去人欲、存天理上用功便是。”
[译文]
徐爱说：“就象侍父的孝、事君的忠、交友的信、治理百姓的仁爱， 其间有许多道理存在，恐怕也不能不去考察。”
先生感叹地说：“世人被这种现点蒙蔽很久了，不是一两句话就能 使人们清醒的。现仅就你的问题来谈一谈。比如侍父，不是从父亲那里 求得孝的道理；事君，不是人君主那里求得忠的道理；交友、治理百姓， 不是从朋友和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁在各自心中。
心即理。没有被私欲迷惑的心，就是天理，不用到心外强加一点一滴。
用这颗最热的心，表现在侍父上就是孝，表现在事君上就是忠，表现在 交友和治理百姓上就是信和仁。只在自己心中下功夫去私欲、存天理就 行了。”
[评析]
这里并非专议忠、孝，而是以忠、孝为例阐明“心即是理”的道理。
仅仅是为了尽忠孝之义务而侍亲、事君，不过外在的于事事物物上“格 物”；唯有那种出自内心的忠孝才是自然的，心性本有的，才是真实的， 难能可贵的，俗话“天理良心”即在此也。
[原文]
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有 未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求 否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天 理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。
只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时 自然思量父母的寒，便自要求去个温的道理；夏时自然思量父母的热， 便自要去求个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这 诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多 条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。
《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉 色者，必有婉容。’须有是个深爱做根，便自然如此。”
[译文]
徐爱说：“听了先生这番话，我觉得获益匪浅。但旧说依然萦绕心 中，还不能完全摆脱。例如侍父，那些嘘寒问暖、早晚请安的细节，不 也需要讲求吗？”
先生说：“怎能不讲求？但要分清主次，在自己心中去私欲、存天 理的前提下去讲求。象寒冬保暖，也只是要尽己之孝心，不得有丝毫私 欲夹杂其间；炎夏避暑，也只是要尽己之孝心，不得有丝毫私欲夹杂其 间。唯求己心。如果己心没有私欲，天理至纯，是颗诚恳孝敬父母的心， 冬天自然会想到为父母防寒，会主动去掌握保暖的技巧；夏天自然会想 到为父母消暑，会主动去掌握消暑的技巧。防寒消暑正是孝心的表现， 但这颗孝心必是至诚至敬的。拿一棵树来说，树根就是那颗诚恳孝敬的 心，枝叶就是尽孝的许多细节。树，它必须先有根，尔后才有枝叶。并 非先找了枝叶，然后去种根。《礼记》上说：‘孝子之有深爱者，必有 和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’必须有深爱之心 作为根本，便自然会这样了。”
[评析]
从事事物物去追求的孝心，是无根之本，难以保持长久，时间长了 便会枝枯叶败，使人见之心冷、木然，毫无一点生气。真正的孝心发自 心性的本源，根深则叶茂，叶茂则色荣，四季长青，地久天长，给人以 春天般的温暖，夏天般的火热，即使寒冬季节，亦有那“遥知不是雪， 为有暗香来”的浓浓诗意。
[原文]
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？ 且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须 求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”
先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用 得甚学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此 心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所 以虽在圣人，犹如‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善， 即如今扮戏子扮得许多温情奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。” 爱于是日又有省。
[译文]
郑朝朔问道：“至善也必须从事物上索取吗？”先生说：“己心纯 为天理就是至善，它怎样从事物上获取？你不妨举出几个例子。”
郑朝朔于是说：“就象孝敬父母，怎样才能保暖避暑，怎样才能奉 养正恰，该讲求适当才是至善。基于此，方有了学问思辨的功夫。”
先生说：“假若孝敬父母只讲求保暖避暑和奉养正恰，只须一两天 时间就可讲清楚，何来学问思辨的功夫？保暖避暑、侍奉父母双亲时只 要求己心纯为天理，这样如果没有学问思辨的功夫，就会差之毫厘而失 之千里了。因此，即便是圣贤，也要再加“惟精惟一”的训示。倘若认 为把那些礼节讲求得适宜了就是至善，那么，现在的演员在戏中恰当地 表演了许多侍奉父母的礼节，他们也就可称为至善了。”
徐爱在这一天中又有所收获。
[评析]
《孝经·庶人章》中说：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养 父母。”意思是说，根据大自然运动的规律，举事顺时；根据土地的不 同特点种植不同的作物，因地制宜。行为谨慎恭敬，节约用度，来赡养 自己的父母双亲。这里说的“天之道”亦即阳明先生的“天理”。己心 纯则天理伸，天理伸则至善。善与美，忠与孝皆莫向外求，唯从心纯中 来。
[原文]
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以 问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。 便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。 知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁 的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。
见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个 心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了 后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。
亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。
方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又 如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。
知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人， 必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的 功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么 意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
[译文]
徐爱由于未理解先生“知行合一”的主张，与宗贤和惟贤再三讨论， 没有收到很好的效果。于是请教于先生。 先生说：“不妨举个例子来说明。”
徐爱说：“现在，世人都明知对父母应该孝顺，对兄长应该尊敬， 但往往不能孝，不能敬，可见知与行分明是两码事。”
先生说：“这是被私欲迷惑了，再不是知与行的原意了。没有知而 不行的事。知而不行，就是没有真正明白。圣贤教与知和行，正是要恢 复原本的知与行，并非随便地告诉怎样去知与行便了事。所以，《大学》 用‘如好好色’，‘如恶恶臭’来启示人们，什么是真正的知与行。见 好色是知，喜好色是行。在见到好色时就马上喜好它了，不是在见了好 色之后才起一个心去喜好。闻到恶臭是知，讨厌恶臭是行。闻到恶臭时 就开始讨厌了，不是在闻到恶臭之后才起一个心去讨厌。一个人如果鼻 塞，就是发现恶臭在跟前，鼻子没有闻到，根本不会特别讨厌了。亦因 他未曾知臭。又如，我们讲某人知孝晓悌，绝对是他已经做到了孝悌， 才能称他知孝晓悌。不是他只知说些孝悌之类的话，就可以称他为知孝 晓悌了。再如知痛，绝对是他自己痛了，才知痛。知寒，绝对是自己觉 得寒冷。知饥，绝对是自己肚子饥饿了。知与行怎能分开？这就是知与 行的原意，不曾被人的私欲迷惑。圣贤教人，一定是这样才可以称作知。
不然，只是未曾知晓。这是多么紧切实际的工夫啊！今天，世人非要把 知行说成是两回事，是何居心？我要把知行说成是一回事，是何居心？
倘若不懂得我立言的主旨，只顾说一回事两回事，又管什么用呢？”
[评析]
“知行合一”正是阳明先生心学的哲学命题之一，其涵义深邃自不 必说。此段中先生为解学生之疑惑，举出两例：“见好色属知，好好色 属行”；“闻恶臭属知，恶恶臭属行”。人之五官对外界之事物有好、 恶之辨，乃人之属性，是知的载体，无可指责，然而，辨知后即有行， 如贪恋“好色”，厌弃“恶臭”的杂念、邪念乃至行为都是人之恶习、 劣行的根源。这里说明了“知”唯其一，“行”有善恶之别，君子欲修 其德，必须“知行合一”，言行一致。
[原文]
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫， 一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的 功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；
只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为 世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行 妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索， 全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。此 是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却 就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨 论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终 身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对 病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即 说两上亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
[译文]
徐爱说：“上古之人把知行分开来讲，亦是让人有所区分，一方面 做知的功夫，另一方面做行的功夫，如此功夫方有着落。”
先生说：“这样做就抛弃了古人的意旨了。我以前说知是行的主意， 行是知的功夫，知是行的初始，行是知的结果。如果深谙知行之理，若 知，行已自在其中了；若说行，知也自在其中了。古人之所以知行并 提，只因世上有一种人，只顾稀里糊涂地随意去干，根本不思考琢磨， 完全肆意妄为，因此必须说一个知，他才能行得端正。还有一种人，海 阔天空漫无边际地思考，根本不愿切实力行，只是无端空想，所以说一 个行，他方能知得真切。这正是古人为了救弊补偏，不得已而使之对策。
假若明了这一点，一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做， 认为是先知然后行。因此，我就先去讲习讨论，做知的功夫，等知得真 切，再去做行的功夫。所以，终生不得行者，必定终生不得知。这不是 简单的事情，此种错误认识为时很久了。现在我说的知行事一，正是要 对症下药，并非我凭空捏造。知行本体原本如此。现在如果知晓我立论 的主旨，即使把知行分开说也无关紧要，其实仍是一体。如果不晓我立 论的主旨，即使说知行合一，又有何作用？那只是聊聊天而已。”
[评析]
阳明先生说：“知是行之始，行是知之成，若会得时，只说一个知， 已自有行在，只说一个行，已自有知在。”意思是说，知是行的开端， 行则为知的完成，二者互为始末，因此行一件事之前，必先有知，行者 必以知为前提。再浅显些说，如人饮水，冷暖自知，各种食物的味道， 除非以自己的舌头去品尝，以自己的心体去体会，否则无法知道它的真 味。事同此理，没有亲身的经历，也无法体悟其中顺、逆的切实情境。
[原文]
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子
‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’
矣。”
[译文]
徐爱问：“昨天闻听先生‘止至善’的教导，我感到功夫有了着力
处。但是，我始终觉得您的见解和朱熹对格物的阐述无法达到一致。”
先生说：“‘格物’正是‘止至善’的功夫。既然明白‘至善’，
也就明白了‘格物’。”
[评析]
何谓“至善”？不但没有恶，连善也没有，唯有事物的本源，自然
之本体便是“至善”。明白了“至善”，那么为何在“格物”上下功夫，
也就自然明白了。这段简约的教诲是教人们不要拘泥于一事一物，事事
物物都要顺其自然之规律，对自然环境的破坏是过，过分的修饰是偏，
二者都不能“至善”。
[原文]
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱
子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽
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心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反
求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子京尊信程
子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本
自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其
本旨。精是一之功，博是约之功。日仁既明知行合一之说，此可一言而
喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知
利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格
物’，只为例看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去
做‘生知安行’事，如何做得？”
[译文]
徐爱问：“昨天我将先生关于‘止至善’的教导深入到‘格物’的
解说，仿佛也略有所悟。然而，朱熹的解释，在《尚书》的‘精一’，
《论语》的‘博的’，《孟子》的‘尽心知性’都可找到依据，所以我
仍不能获知。”
先生说：“卜商笃信圣贤，曾参反躬自省。虽然笃信圣贤也正确，
但是，不如反躬自省来得真实。你现在既然不能明白，怎么能承袭旧说
而不去寻求确切的结合呢？譬如朱熹十分尊敬信赖程子，若碰到不明之
处，又何曾随便轻信呢？‘精一’、‘博约’、‘尽心’等，与我的见
解本来是等同的，只是你没有仔细深入思考罢了。朱熹对‘格物’的阐
释，不免穿凿附会，并非《大学》之本旨。精为一的功夫，博为约的功
夫。既然明白知行合一的主张，此处只须一句话就能清楚明了。‘尽心
知性知天’是‘生知安行’者的事情；‘存心养性事天’是‘学知利行’
者的事情；‘夭寿不二，修身以俟’是‘困知勉行’者的事情。朱熹对
‘格物’错误地理解，只是由于他将这个意思颠倒了，认为‘尽心知性’
是‘格物知至’，要求初学者去为‘生知安行’的事情，如何能为之？”
[评析]
“精是一的功夫”，这个“一”就是正、是中，是“至善”，没有
善与恶的分别，只有自然的本体。俊美和丑陋本是自然的本性，只是在
人的邪念中分别出贪恋和厌恶，要“至善”归本，就必须在“存心养性”
上下真功夫。
[原文]
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至
诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有尽心。‘知天’的
知犹如知州、知县的‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如
子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便
是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷
通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通夭寿有
个命在，我亦不必以此动心。‘事天’，虽与天为二，已自见得个天在
面前。‘俟命’，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，
有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
[译文]
徐爱问：“‘尽心知性’怎能说是‘生知安行’呢？”
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先生说：“性是心的本体，天是性的根源。尽心也就是尽性。《中
庸》上面说：‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就
是没有尽心。‘知天’的知犹如知州、知县的‘知’，是自己应该做的，
是天人合一。‘事天’犹如子侍父、臣事君一样，务必毕恭毕敬地侍奉
方可无闪失。此时，还是与天相对为二，这就是圣与贤的区别所在。至
于‘夭寿不二’，它是教育人们一心向善，不能因环境优劣或寿命长短
而把为善的心改变了。只去修身等待命运安排，认识到人的困厄通达长
寿短命是命中注定，我也不因此而心动。‘事天’，虽与天相对为二，
但已看见天正在眼前。‘俟命’，就是不曾见面，在这里等待，这就是
初学的人树立志向的开端，有一迎难而上、惕砺自强的精神。而朱熹则
与此相背，因此使学习的人无从着手。”
[评析]
“性是心之体，天是性之原（源）。尽心即是尽性。”这是阳明先
生对“心本论”的自我诠释，这种心本论，继承了先秦思、孟学派的“尽
心知性知天”、唐代禅宗的“以心法起灭天地”和南宋陆九渊的“宇宙
便是吾心，吾心即是宇宙”的较系统的理论观点，并将这些观点上升到
心与物、心与理的关系这一哲学基本问题的高度，作出了详尽的哲学论
述和阐释。
[原文]
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益
无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是
知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，
即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。
所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》
‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心
之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即
无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即
是‘明明德’。”
又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知
弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更
无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’然在常人，
不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功，胜私复理。即心之
良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
[译文]
徐爱说：“昨天闻听先生的教导，我也隐约觉得功夫理当如此。现
在听了先生这些具体的解释，疑虑全消。昨天清早我这样想，‘格物’
的‘物’，也就是‘事’，都是依心而说的。”
先生说：“说得好。身的主宰就是心，心之触发就是意，意的本源
就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍亲上，那么侍亲就是一物；意
在事君上，那么事君就是一物；意在仁民、爱物上，那么仁民、爱物就
是一物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一物。因此
我认为无心外之理，无心外之物。《中庸》上说‘不诚无物’，《大学》
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中的‘明明德’的功夫只是一个诚意，诚意的功夫，只是一个格物。”
先生接着说：“‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大人格君心’
的‘格’，它是指去除人心的歪斜，保全本体的纯正。并且，在意念中
就要去除歪斜以保纯正，亦即无时无处不是存天理，也就是穷理。‘天
理’即‘明德’，‘穷理’即‘明明德’。”
先生又说：“知是心的本源，心自然能知。看见父母自然知道孝顺，
看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然有同情之心。这就是良知，
不必向外求取。如果良知显露，又无私欲迷惑，正是《孟子·尽心上》
所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’但是，对于平常人而言，不
可能没有私欲迷惑，因此，必定用‘致知’‘格物’的功夫，从而战胜
私欲恢复天理。如此，人心的良知就再无迷惑，能够彻底显露，这就是
致良知。能致其知定可诚其意。”
[评析]
中国佛教《六祖坛经》中有这样一段精辟的譬喻：“世人白色身是
城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王；王居心地
上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。”
阳明先生在这里也说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之
本体便是知，知之所在便是物。”虽不能断言王阳明是在倡扬佛家之理，
但他的认识能与被称为“经”的宏论谐同，即可见其思想之成熟。他的
用心显然是用此比喻，教学生仿效先圣的思想，必须从自心中返观得自
性圣哲，不随境，不攀缘，使五官出五门而于诸外境不染不著，当下即
是“良知”。
[原文]
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请
开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，
‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯
是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事
亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；
发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患
难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此无理。至于作止语默，无处不
然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约
礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
[译文]
徐爱问：“先生说‘博文’为‘约礼’之功夫，我思虑再三始不能
解，请您不吝赐教。”
先生说：“‘礼’即‘理’。‘理’显示可见的为‘文’，‘文’
隐蔽不能见的为‘理’，原本是一物。‘约礼’仅要己心完全是一个天
理。要己心纯为天理，务须在‘理’的显示处苦下功夫。譬如，理在侍
亲时显现，心即在侍亲上存此天理；理在身临富贵贫贱时显现，心即在
身临富贵贫贱上存此天理；理在身处患难困厄中显现，心即在身处患难
困厄上存此天理。无论行止语默，时时如此，理显现在什么地方，就在
那上面学一个存天理。这就是从文中博学，亦为约礼的功夫。‘博文’
即‘惟精’，‘约礼’即‘惟一’。”
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[评析]
关于“理”的说法，儒家众说纷纭：朱熹说“太极只是一个理字”，
《太檄图说述解》的作者曹端称太极为“理之别名”，他们把理和太极
同视为绝对本体。朱熹认为太极含动静之理，是动静的根本，太极流行
于气才显出动静，而不是“太极便会动静”，这样便将动静与太极、理
与气看作“决非二物”。王阳明对“理”的体悟更深了一层，而其诠释
又更浅显，他说：“‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不
可见者谓之‘理’，只是一物。”也就是说：隐微于内的是“理”，显
现于外的是“文”，二者互为表里，实质原为一体，并无二致。
[原文]
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训
推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，
人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程于
谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，
而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而
听命者？”
[译文]
徐爱问：“《朱熹章句·序》中‘道心常为一身之主，而人心每听
命’，从先生对精一的解释来看，此话似乎不妥当。”
先生说：“正是的。心亦一个心。没有夹杂人为因素的称道心，夹
杂人为因素的称人心。人心若能守正即为道心，道心无能守正即为人心，
非人生来就有两颗心。程子认为人心即私欲，道心即天理，如此好象把
道心人心分离开来，但意思正确。而朱熹认为以道心为主，人心听从于
道心，如此真正把一颗心分为两颗心了。天理、私欲不能共存，怎么会
有以天理为主要，私欲又听从于天理的呢？”
[评析]
阳明先生在这里明确地肯定心只有一个，心即是理，离开了天理即
非良心（道心）。此段既承前段之意，亦可理解说：心本为一体，但隐
微于内的是本体，显现于外的则是形体，本体亦自然之常理（道心），
天亦不变，理亦不变，心之本体亦不变；但形体显于外，染于色，杂于
物，混于浊，于是，便有了各种搀杂，有了种种变异。就象一颗钻石沾
上了污泥，去除污泥之前，被弃为废物，涤除了污泥，依然还是钻石。
俗话说的“浪子回头是个宝”，正是这个道理。
[原文]
爱问文中子、韩退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之
故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
爱曰：“孔子删述六经以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
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爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
[译文]
徐爱请先生比较一下文中子王通和韩愈。先生说：“韩愈是文人中
的英材，王通是一位贤能大儒。后世之人仅凭文章尊崇韩愈，其实，相
比之下，韩愈比王通差得多。”
徐爱问道：“为什么王通有模拟经书的错误？”先生说：“模拟经
书是非对错不能一概而论。你姑且讲讲后世儒学人士编著的目的与模拟
经书有何分别？”徐爱说：“后世儒者的编著不是没有求名之意，但明
道是最终目的。而模拟经书完全是为了求名。”先生说：“以编著明道，
仿效的又是什么呢？”徐爱说：“孔子以删述六经的途径来明道。”先
生说：“既然如此，模拟经书不就是仿效孔子吗？”徐爱说：“编著须
对道有所发明阐释，模拟经书仿佛只是仿照经书的形式，大概于道无补。”
[评析]
此段只是对韩愈和王通作了一个评判，并未说明什么大道理。但仔
细推敲，这段文字其实是个承上启下的过渡段。上文说了“心即是理”，
理明则心正，那么如何才能明这个“理” （道）呢？于是，便引出了下
文。
[原文]
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美
其言辞而徒以 于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明
于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于
文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，
不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪
极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说
尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、
《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自二南以降，如
《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》、
《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说
始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语。今之
《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称
孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其书；所谓‘削’者，
削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。
使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，
天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明
道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，
文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章
之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，
某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文
盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天
下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚
实、反朴还淳之行，是皆著述有以启之。”
[译文]
先生说：“你所谓的明道，是指返朴归真，使道在平常生活中落实
呢？还是指华而不实，借此哗众取宠呢？天下纷乱，主要是因为重虚文、
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轻实行。天下之道倘若光明，如此也就无所谓删述六经。孔子对六经的
删述是万般无奈之下才为之。自从伏羲画卦，到文公、周公，其中论《易》
的如《连山》、《归藏》等著述纷纭繁复，种类数不胜数，《易》道因
此乱作一团。孔子发现天下一天天盛行文饰之风，认为如此延伸只会目
无纲纪，所以效法文王、周公关于《易》的论述，觉着只有他们的主张
才把握了《易》的宗旨。于是众多观点被废弃，天下论《易》始归一统。
《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》无不如此。《尚书》自《典》、
《谟》之后，《诗经》自《周南》、《召南》之后，如《九丘》、《八
索》，许多淫邪妖冶之句，达成百上千篇。《礼》、《乐》的名物度数
不计其数，孔子均作了删削述正，自此其他说法才终止。在《书》、《诗》、
《礼》、《乐》之中，孔子不曾增添一句话。现今《礼记》中的解释之
词，大多是后世儒生附会而成，不再是孔子的原本了。以《春秋》来说，
虽称是孔子之作，但都是在鲁史之旧文上笔削而成。所谓‘笔’，亦即
照抄原文；所谓‘削’，亦即删减繁复，这样只少而不会多。孔子传述
六经，担忧繁文扰乱天下，虽想简略却不能彻底做到。他要求人们不要
死扣经典中的字句，应当追求经典的本质。他并非要用文辞来教化天下。
《春秋》之后，繁文日益盛行，天下一团漆黑。秦始皇因焚书而得罪天
下，由于他是出自私心，更不该焚毁六经。秦始皇当时若志在明道，把
那些背经叛道的书全拿来烧掉，就会正合孔子删述的本意。从秦汉以来，
著述之风愈刮愈烈，要想彻底废止根本不可能了。只得效仿孔子的作法，
对那些和经书道理接近的加以表扬，那些荒诞无稽之论，也就慢慢消失
了。我不明白文中子王通当初模拟经书是何意图，但我极力赞成。我认
为，圣人即便再复出，也是不会否认这种观点的。天下之所以混乱不堪，
只因为写文章的多，实干的少。人们各抒己见，争奇斗异，喧嚣于世，
这只会混淆人们的视听，蒙弊世人的耳目，使他们只去争相修饰文辞，
力追声名，而不再懂得还有崇尚真实、返朴归淳的切行。这些都是著书
立说的人所导致的。”
[评析]
此段紧接上文中对王、韩二人的评判，进一步阐明“理”是心之本
体，“文”是显现于外的形体，用文辞教化天下，必然使人舍本逐末，
忘却天理，失去本心而扰乱天下。所以，阳明先生反复强调要务本尚实，
反朴还淳，崇尚先圣经典的宗旨，将“理”落实到日常生活中去。
[原文]
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐
亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦
为此艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，若《春秋》须此而后
明，孔子何必削之？”
[译文]
徐爱说：“有些时候，著述是不能缺少的。比如《春秋》这本书，
如果没有《左传》作解，人们大概也是难以读懂的。”
先生说：“《春秋》必须有《左传》才能明白，这样，《春秋》不
就成为歇后谜语了。圣人作如此艰深隐晦的文章，又何苦来哉？《左传》
大多是《鲁史》的原文，如果《春秋》要凭借《左传》才可读懂，那么，
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孔子删削它，又有何必要呢？”
[评析]
此段亦即承上启下的过渡段，师生间讨论孔子儒学的传承。平常的
谈话，细想必有深意。
[原文]
爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君，
伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。
如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，
书‘代国’，即伐国便是罪，何必要问其伐国之详？圣人述六经，只是
要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。
或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予
欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事？又安肯详以示人，是长乱导
奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’
此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡
计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”
因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”又曰：“孔子云：‘吾犹
及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三
策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更
无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却
只要添上。”
[译文]
徐爱说：“程颐先生也认为‘《传》是案，《经》是断。’比如，
《春秋》上记载弑某君、伐某国，如果不知道事情的原委，大概也难以
作出确切的判断。”
先生说：“程颐先生这一句话，差不多也是承袭后世儒生的说法，
没有理解圣人作经的本意。比如写‘弑君’，弑君是罪过，为什么还要
问弑君的经过呢？讨伐的命令该天子发布，写‘代国’，就是说讨伐某
国便是罪过，为什么还要问伐国的经过呢？圣人传述六经，只是端正人
心，只是存天理、去人欲。对于这些事情，孔子曾经就说过。孔子常依
据人们的问题，对各自的程度与性质作不同的回答。他也不愿多讲，只
怕人们在语言上挑剔，所以他才说：‘予欲无言’。如果是些灭天理纵
人欲的事，又怎能详细作解呢？详细地告诉人们等于是助纣为虐呀！因
此《孟子·梁惠王上》讲道：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是烈后世
无传焉。’这就是孔门家法。世俗的儒者只讲霸道的学问，因而他们要
精通许多阴谋诡计。这完全是一种功利心态，与圣人作经的宗旨南辕北
辙，他们怎么想得通呢？”因此先生感叹地说：“如果不是诚达天德之
人，我很难与他谈论这个问题！”他接着说：“孔子曾说：‘吾犹及史
之阙文也。’孟子也说：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策
而已。’孔子删除《尚书》，即使是尧、舜、禹这四五百年间的历史，
也仅存数篇。除此之外，难道再没有值得称道的事吗？虽传述的仅有几
篇，但圣人的意图再明了不过了。圣人仅是剔除繁文，后儒则要雪上添
霜。”
[评析]
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此段仍是继续阐述务本尚实、反朴还淳。不过，这里面又深涵着先
生的独特见解，他认为：“圣人达六经，只是要正人心，只是要存天理、
去人欲。”圣人是诚达天德的人，他们著述的六经，是为了教化民众，
淳朴人心，反归天理的。孔子删略“六经”，也是防止后人只注意一些
细微末节，而忽视了禹、汤、文王三代治理天下的根本。
[原文]
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人
不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，
其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”
[译文]
徐爱说：“圣人著经，仅为了去人欲，存天理。春秋五霸之后的事，
圣人不肯把详情告诉人们，确实如此。那么，尧舜之前的事，为什么统
统省略，丝毫不可得见？”
先生说：“伏羲、黄帝时代，历史久远而不详尽，流传下来的自然
很少。这也是可以想象的，其时民风淳朴，重文彩的现象一无所有。这
就是上古社会，非后世所能比拟。”
[评析]
古人的著述不重文彩，留传下来的文字，可谓字字千钧，千古不朽，
哪一个字不是一篇文章？哪句话不涵藏着深邃的哲理？因此，我们今天
领略古人的经典，切切要务本当实，认真深究先圣们的淳朴。
[原文]
爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，
至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄
之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章
之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不
同，即夏、商事业施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，
仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即
是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之必行
之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之
治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，
不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”
[译文]
徐爱说：“《三坟》之类的书，也有流传下来的，为什么孔子也要
删除它？”
先生说：“就是有流传下来的，也因人世的变化而跟不上时代的步
伐。风气更加开化，文彩日愈讲究，到了周末，想再恢复夏、商的习俗，
已不可能，唐虞时的习俗就提也不要提了，更何况是还早的伏羲、黄帝
时的习俗？各朝代治世的表现不同，但遵循的仍是一个道。孔子祖述尧
舜、宪章文武。周文王、周武王的治世方法正是尧、舜的道，然而都依
各时情况而行，他们各自的政令制度互不相同。因此，就是夏、商的政
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措在周代实施，亦有不适宜之处。所以，周公里想并采禹、汤、文王的
举措，碰到不合适的地方，还需夜以继日地深入研究。更何况远古的治
世方法，又怎能重新施行？这正是圣人删略的原因。”
先生接着说：“但求无为而治，不能像禹、汤、文王那样依据时代
的具体情况而进行治理，去非要实行远古的风俗，这是佛教、老庄的主
张。根据时代的变化对社会进行治理，却不能像禹、汤、文王那样一切
均以道为根本，而是根据功利行事，这正是五霸以后治世的情形。后世
许多儒生翻来复去地讲说，都只讲了一个霸术。”
先生又说：“尧、舜之前的治世方法，后世不可能恢复，可以把它
删除。夏、商、周三代之后的治世方法，后世不可仿效，可以把它删除。
只有三代的治世方法可以实行。然而，世上议论三代的人，却不了解三
代治理天下的根本，仅注意到一些细枝末节。所以，三代治理天下的方
法也不能恢复了。”
[评析]
夏商的衰败，是不变法而灭亡的；禹、汤、武三代的兴起，是不互
相因循而称王的。因此圣人执政，法律与时代一起变动，礼制与习俗一
起变化。
从上古至今，朝代更替，时代日新，社会制度也随之变换，但中华
传统文化却代代相传，弘扬光大。一个国家的传统文化则是民族之魂，
是世代不变的“理”。
[原文]
爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史，史专记事，恐与五经事体
终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春
秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，
《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同。安有所谓异？”
又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存
其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
[译文]
徐爱说：“先儒讨论六经，认为《春秋》是史。而史书只记载历史
事件，这恐怕与五经的体例和宗旨稍有不同。”
先生说：“从记事方面讲叫‘史’，从论道方面讲叫‘经’。事即
道，道即事。《春秋》亦是经，五经亦为史。《易》是伏羲的历史，《尚
书》是尧舜之后的历史，《礼》、《乐》是三代的历史。它们的事是相
同的，所讲的道也相同，什么地方有不同呢？”
先生接着说：“五经也只是史。史就是辨明善恶以示训戒。善可以
用来教化，因而特别保存善的事迹让人仿效。恶能够让人引以为戒，所
以保存一些戒条而省去事情发展经过，以杜绝奸邪。”
[评析]
中华民族的历史是一部人类文明史。其文化之灿烂，如日如月；其
著述之丰富，如烟如海。粗计文集，当不下千余万卷之多。在王阳明看
来，历代的史书与先儒的经典著述，只是体例上各具心裁的区别，而纵
深发掘书中内涵，不难发现：先圣、先哲们的恢宏思路皆是一致的。中
华上下五千年，炎黄子孙们正是沿着这条大思路走过来的。
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[原文]
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是
遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而
不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’
又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也。’此是孔门
家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所
以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦
火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如
今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之
辞。”
[译文]
徐爱问：“保存善的事迹让后人仿效，亦是保存天理的原本面目。
省略恶事的经过以杜绝奸邪，亦是为了将私欲抑制在即将萌芽的状态
吗？”先生答道：“圣人著经，确实含有这种意思。但是也不必局限于
文句。”
徐爱听了，又问：“恶可以引以为戒，保留戒条而省去事情经过以
杜绝奸邪。然而，在《诗经》中为什么不将‘郑风’和‘卫风’省略呢？
先儒认为是‘恶者可以惩创人之逸志’，这种理解正确吗？”
先生说：“现存的《诗经》不再是孔子所修订的原貌了。孔子说：
‘放郑声，郑声淫。’又说：‘恶郑声之乱雅乐也’，‘郑卫之声，亡
国之音也。’这就是孔门家法。孔子修订的《诗经》三百篇，都是雅乐。
不仅可以在拜祭天地和祖先时演奏，还可以在乡村郊庙中演奏，并且有
助于陶冶性情，涵养德操，移风易俗，怎么会有‘郑风’和 ‘卫风’之
类的诗呢？这种诗是助淫导奸呀！‘郑风’‘卫风’肯定是秦始皇焚书
之后，世俗儒生为凑齐三百篇的数目而硬套上去的。而淫邪之辞，民间
有许多人喜欢传播，现在街头巷尾并不少见。朱熹所谓的‘恶者可以惩
创人之逸志’，正是欲解释而又不能解释，反替邪恶而辨解。”
[评析]
在这里，王阳明在与学生讨论《诗经》时，坦率地向学生表白了自
己的观点，这些独特的见解对后世研究先儒经典提供了参考。
[原文]
爱因旧说汨没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无人头处。其后闻
之既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊
小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理
是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟
一的工夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。
[译文]
徐爱因为受到旧的学说影响，刚闻听先生的教诲，实在诧异，觉得
无从下手。听的时间一长，渐渐知道躬身践行，然后方信，先生的学问
确是孔门真传。除此而外皆为歪门邪道，异端邪说，先生的观点和主张，
比如：格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道
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问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫，诸如此
类，我开始怎么也想不通，经过长时间的琢磨思考，不知不觉心领神会
而手舞足蹈起来。
[评析]
此段是学生向先生问学的结语。先生回答的内容总结为如下六条：
1．“格物是诚意的工夫”。王阳明对这种格物致知的功夫，提出了
“无事时存善”和“有事时省察”两种方法。前者的主要目的是用加强
内心修养的方法去体认天理和良知；后者是强调在为人处世的一切领域
自然而然地按照良知的要求去行事，去贯彻伦理道德。因此，他主张通
过“静坐思虑”，在无事时将各种私欲逐渐地克服掉，使心恢复到如水
如镜、本体明净的程度。可见，“无事时存善”实际上指的是“反身以
诚”的本体印证功夫，是“防于未萌之先”的内求本心的功夫。而所谓
“有事时省察”，则是企图通过“声色货利”这些日常事务，去“实地
用功”，去体认良知。
2．“明善是试身的工夫”。在《大学》里，修身、齐家、治国、平
天下的活动被演绎为“格物、致知、诚意、正心”的修养行为，而“格
物”是身心修养的重要环节。王阳明主张在正心诚意（即“格物”）的
基础上，发挥人心固有的良知，且服务于“为善去恶”的现实目的。
3．“穷理是尽性的工夫”。朱熹认为，人心包含有万物之理，但人
心不能直接认识心中之理，而必须借助于格物，通过认识具体事物才能
穷理。因此，他把《大学》中的“格物致知”，解释为“即物穷理”。
王阳明则批判了朱熹这一“即物穷理”思想，认为朱熹是“析心与理而
为二”，把心与理分开，降低了心的作用，从而使当世理学家养成了“外
面做得好看，却与心全不相干”，言行不一，空谈义理的锢疾。因此，
他教学生要懂得“心即理”的含义，尽在“心上做功夫”，去掉私欲而
正其心，居世处事皆合乎天理。
4．“道问学是尊德性的工夫”。阳明先生出生于朱学全盛时期，起
初他以虔诚朱学信奉者现身于世；然而不久之后，便对朱学产生诸多疑
窦，经过一段长时间的思考，终于开悟了，于是便自立学说，倡导心学。
由此可见王阳明在学术上精益求精，善于思考，敢于创新，独具见地的
真功夫。
5．“博文是约礼的工夫”。王阳明认为明代中叶的社会政治危机是
因为圣学不明，人们不能信守礼约。因此，他一生以弘扬圣学为己任，
怀着“辅君淑民”的抱负，讲学不辍，所到之处，成立“乡约”，或兴
“社学”，或创“书院”。同时，他还提出立志、勤学、改过、责善是
学者的 “教条”和准则的思想。
6．“惟精是惟一的工夫”。王阳明说：“‘博文’即是‘惟精’，
‘约礼’即是‘惟一’。”意思是说，只有精通圣哲的经典，上述先贤
的天理，并以此去教化人民，才能使人心一致，国家统一，社会进步。
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格物无分动静
陆澄录
陆澄，字原静，又字清伯，湖之归安人（今浙江吴兴）。进士。官
至刑部主事。王阳明曾经叹曰：“曰仁（徐爱）殁，吾道益孤，至望原
静者不浅”。他的第一位学生徐爱英年早逝后，即将弘扬心学的期望寄
托于陆澄。黄宗羲对他所记的先生语录也给予了很高的评价。可见陆澄
对阳明学说理解的程度。详见《明儒学案》卷十四。
[原文]
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客
上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主
一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
[译文]
陆澄问：“什么才算是主一的功夫？比如，读书就一心在读书上用
功夫，接客就一心在接客上用功夫，这能否称为主一呢？”
先生答说：“迷恋美色就一心在美色上用功夫，贪爱财物就一心在
财物上用功夫，这能称主一吗？这只叫逐物，不叫主一。主一，就是一
心只在天理上。”
[评析]
人心迷乱，心有千算，百千欲念之中，没有一分一秒的澄默静虑，
没有一份真正的主一。圣人则不同，人有千算，天有一算，分分秒秒、
事事物物，一心只在天理上，这才是真正的“主一”，这种“主一”，
就是“圣算”。
[原文]
问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心
中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，
亦只从此一念存养扩充去耳。”
“日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”
“处朋友，务相下则得益，相上则损。”
[译文]
陆澄问怎样立志。
先生说：“所谓立志，就是念念不忘存天理。若时刻不忘存天理，
日子一久，心自然会在天理上凝聚，这就象道家所说的‘结圣胎’。天
理意念常存，能慢慢达到孟子讲的美、大、圣、神境界，并且也只能从
这一意念存养扩充延伸。”
“如果白天做功夫觉得烦燥不安，那么就静坐。如果不想看书，必
须去看书，这也是对症下药，也是一种方法。”
“与朋友相交，彼此谦让，就会受益；彼此攀比，只能受损。”
[评析]
男儿有志，志在天下事。只有以天下事为志，才是真正的立志。
志于心中立，心在理中存，心不离天理，其志大、其心旷，其意坚，
其愿必成。这就是圣人之立志，圣人之“立”不离圣算，圣人之志不离
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天理。
[原文]
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日
来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻著源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发。”
源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此
是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，
只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树树叶遮覆，下面被
此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。
不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
[译文]
孟源自以为是、贪求虚名的毛病屡屡不改，因而受到老师的多次评
批。一天，先生刚刚教训了他，有位朋友谈了他近来的功夫，请先生指
正。孟源却在一旁说：“这正好找到了我过去的家当。”先生说：“你
的老毛病又犯了。”
孟源闹了个大红脸，正想为自己辨解。先生说：“你的老毛病又犯
了。”接着开导他：“这正是你人生中最大的缺点。打个比方吧。在一
块一丈见方的地里种一棵大树，雨露的滋润，土地的肥沃，只能对这棵
树的根供给营养。若在树的周围栽种一些优良的谷物，可上有树叶遮住
阳光，下被树根盘结，缺乏营养，它又怎能生长成熟？所以只有砍掉这
棵树，连须根也不留，才能种植优良谷物。否则，任你如何耕耘栽培，
也只是滋养大树的根。”
[评析]
《礼记·曲礼上》中说：“傲不可长，欲不可从，志不可满，乐不
可极。”这就是教人要时时注意自身的修养，如果放纵自身，甚至骄傲、
狂妄、过分追求享乐，势将导致学业的滞废，事业的失败。所以，圣人
时时修君子之德，修正自身，端正身心，完善人格，然后方为君子，方
为圣人。
[原文]
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以
形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不
能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其
技，其失真愈远矣。”
[译文]
陆澄说：“世上著述纷繁，大概只会破坏孔孟圣学吧！”
先生说：“人心天理俨然一体。圣人把它著成书，仿佛写真传神，
只是告诉人们一个总的轮廓，使人们依据轮廓而进一步探求真谛。圣人
的精神气质，言谈举止，本来是不能言传的。世上的诸多著作，只是将
圣人所画的轮廓再摹仿誊写一次，并妄自解析，添枝加叶，借以炫耀才
华，与圣人的真精神背道而驰。”
[评析]
《荀子·劝学》中说：“不攀登高山，不明白上天的高远；不走近
深涧，不知道地层的深厚；不听听唐尧虞舜们留下的言论，不懂得学问
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的渊博。干国和越国、夷族和貉族的婴儿，生下来时哭声是相同的，长
大后习俗却不同了，教化使他们这样的啊。”荀子在这里强调的就是先
贤们留下的言论对后世的影响，圣人的著述是记录这些言论的，所以，
为人必须精于学问，注重教化，独善其身，净化社会，继承祖辈的文化
传统。
[原文]
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随
感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，
欲是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能
为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所
能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只
怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有
个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
[译文]
陆澄问：“圣人能应变无穷，莫非事先研究谋划过。”
先生说：“圣人哪有精力顾及许多？圣人的心犹如明镜，由于这个
明，使它感而必应，无物不照。过去所照物影已不复存在，未照的不可
能预先具备。若如后人所说的那样，圣人对什么都事先研究过了，这与
圣人的学说大相背离了。周公旦制礼作乐惠及天下，是圣人所能做到的，
为什么尧舜不全部做了而非要等到周公呢？孔子修订六经教育万世，也
是圣人所能做到的，为什么周公不先做了而非要等到孔子呢？可见，所
谓圣人的光辉事业，乃是碰到特定的历史条件才有的。只怕镜子不明亮，
不怕有物不能照。学者研究时事变化，与镜子照物的道理是相同的，但
学者须有一个‘明’的功夫。对于学者来说，不怕不能穷究事物的变化，
只怕己心不能明。”
[评析]
《商君书·更法第一》中说：“上代人治理方法有异同，要后代人
效法哪个？各代帝王的礼制也不一样，要后代人遵循哪个？伏羲、神农
时代只教育不诛杀，黄帝、尧、舜时代只诛杀而不谴责。到了文王、武
王时代，各自都是依据当时的形势而立法，根据实际需要去制定礼
仪。……治理天下不是一种方法，有利于国家就不必仿效古人。”这是
秦孝公与大臣商讨变法时，商鞅针对甘龙、杜挚主张法古，反对变法的
言论而阐发的一番议论。他反对用死人去约束活人，强调应变和变革。
圣人的应变建立在“察时、明德”上，这个“明”和“察”的工夫，正
是“圣算”的工夫。
[原文]
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此
也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧、
舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、
纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”
[译文]
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陆澄说：“既然如此，程颐先生说的‘冲漠无朕，而万象森然已具’，
这句话对吗？”
先生说：“这句话本来说得很好，只是颇让人费解，于是便有了问
题。”
“义理是无穷无尽，非一成不变。我与你交流，不要因为稍有收获
就以为如此而已。即使再与你谈十年、二十年，以至五十年，也永无止
境。”
有一天，先生又说：“即使圣如尧舜，然而在尧舜之上，善也无穷
尽；即使恶如桀纣，然而在桀纣之下，恶也无穷尽。徜若桀纣不死，他
们作的恶只有那些吗？倘若善能穷尽，周文王为什么还要‘望道而未之
见’呢？”
[评析]
孔夫子面对滔滔不息的河水，无限感慨地对弟子们说：“过去的就
象这滚滚流逝的大水一样，昼夜不息地奔流向前。”
孔子从这滔滔不息的河水推及到了源头，源深则流远嘛。所以，他
无限感慨，并以此启示弟子：圣人著述的义理也象这河水的源头，难以
穷尽，我们学习古人的义理，也要象这河水这样，永无休止啊！
[原文]
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”
先曰：“是徒如静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。
人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”
[译文]
陆澄问：“安静时我觉得自己的想法很好，一旦碰到事情，就不是
那么回事了，这是什么缘故？”
先生说：“这是因为你只知在静中涵养，却没有下克己功夫。如此
碰到事倩，脚跟势必站不稳。人应该在事情上磨炼自己，才能立足沉稳，
才能达到‘静亦定，动亦定’的境界。”
[评析]
孔子对自己求学的一生曾经有个形象的说法，他说我“用起功来就
忘掉吃饭了，高兴起来就忘掉忧愁了，不知不觉老年就要来临，就是如
此罢了。”由此可以体会“静亦定，动亦定”的境界。
[原文]
问上达工夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是
分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，
皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口号不可得言，心不可得思者，
上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃
是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在
下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自
然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
“持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事？”
[译文]
陆澄向先生请教“上达”的功夫。
先生说：“后儒教人，初涉精细微妙处，便说是上达而不便学，而
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只去讲下学。如此一来，就把下学和上达一分为二了。凡是眼睛能看到
的，耳朵能听到的，口中能讲的，心中能想的，都是下学；眼睛不能看
的，耳朵不能听的，口中不能讲的，心中不能想的，就是上达。比如，
栽培一棵树，灌溉是下学，树木昼夜生长，枝繁叶茂就是上达。人怎能
在上达方面加以干预呢？因此，只要是可以下功夫，可以言说的，都是
下学。上述包含在下学里。大凡圣人之说，虽精细入微，也都为下学。
学者只需从下学上用功，自然可以上达，不必另寻求得上达的途径。”
“持守志向犹如心痛，疼痛时只在心上，哪里有时间讲闲话、管闲
事呢？”
[评析]
《淮南子·汜论训》中说：“诵读先王的《诗》、《书》，不如听
到他们说的话；听到他们的说话，不如得到他们所以这么说的原因；得
到他们这么说的原因，不如称说他们不能说出口的东西。因此，道，能
够说出来的道，不是永恒的道。”
体会先圣们说的“道”，是一种“上达”的功夫，这种体会—— “上
达”的功夫，就是“圣算”。
[原文]
问：“‘惟精’、‘惟一’是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，
非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要
得此米纯然洁白，便是‘惟一’意。然非加春簸筛拣‘惟精’之工，则
不能纯然洁白也。春簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁
白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟
一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物’‘致知’者即‘诚
意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功。
无二说也。”
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。”
“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰，
子曰：‘贼夫人之子。’曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”
[译文]
陆澄问：“怎样才能做到‘惟精’、‘惟一’呢？”
先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主意，‘惟精’是‘惟一’的功
夫，并非在 ‘惟精’之外又有一个‘惟一’。‘精’的部首为‘米’，
就以米来作比吧！要使米纯净洁白，这便是‘惟一’的意思。如果没有
舂簸筛拣这些‘惟精’的工夫，米就不可能纯净洁白。春簸筛拣是‘惟
精’的工夫，其目的也不过是为了让米纯净洁白。博学、审问、慎思、
明辨、笃行，都是为了获得‘惟一’而进行的‘惟精’功夫。其他的比
如，‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物’‘致知’是‘诚意’的功夫，
‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，除此而
外别无解释。”
“知为行的开始，行为知的结果。圣学只有一个功夫，知行不能分
开当作两码事。”
“漆雕开说：‘吾斯之未能信’，孔子听后十分满意。子路指使子
羔做费城的邑宰，孔子认为是害人子弟。曾点谈论自己的志向，得到孔
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子的称赞，圣人之意一目了然啊！”
[评析]
玉，也是石头中的一种，之所以珍贵，因它润泽而有光彩。色彩鲜
明好象有君子的风度，不分内外，表里如一，没有一点瑕疵污秽。触摸
它有柔顺之感，对着光亮望着它又感到十分幽深。用来照面可以见到眼
眸，连秋毫之末都可以照见。它的光泽可以映照昏暗，它的声音舒缓而
上扬。玉所以具有这些特性，是因为它比其它石头纯净光洁。为人不也
是这个道理吗？
[原文]
问：“宁静存心时，可为未发之中否？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静、不
可以为未发之中。”
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，
动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜
静厌动之弊，中间许多病痛，只有潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。
以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
[译文]
陆澄问：“宁心静气之时，可否称为‘未发之中’？”
先生说：“现在人的宁心，也只是为了静气。在他安静之时，也只
是气的宁静，不可妄称为未发之中。”
陆澄说：“未发就是中，宁静是求中的功夫吗？”
先生说：“只要去人欲、存天理，就可称为功夫。静时念念不忘去
人欲、存天理，动时也念念不忘去人欲、存天理，无论宁静与否。如果
依靠宁静，不仅渐渐会有喜静厌动的毛病，而且其中诸多毛病，只是暗
藏下来，最终不能铲除，遇事随时而生。如果以遵循天理为重，怎么会
不宁静？以宁静为主，但不一定能遵循天理。”
[评析]
求得内心的宁静在于心静，环境在其次。一些清修的人喜欢远离尘
嚣隐居山林，以求得宁静。其实，这种环境虽然宁静，但如果不能去人
欲、存天理，忘却世俗中事，内心依然会是烦杂。要得到内心的真正宁
静，就必须完全扬弃我相和动静不一的主观思想，静时念念不忘去人欲、
存天理，动时也念念不忘去人欲、存天理。惟此，我们才能获得真正的
身心解放，才不会失去我们人的本真。
[原文]
问：“‘孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及
曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意如何？”
曰：“三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼。曾点之
意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。
素患难，行乎患难。无入而不自得矣。’三子所谓‘汝器也’，曾点便
有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子
亦皆许之。”
[译文]
陆澄问：“孔门弟子共聚一堂，畅谈志向。子路、冉求想主持政事，
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公西赤想主管礼乐，多多少少还有点实际用处。而曾皙所说的，似乎是
玩耍之类的事，却得到孔圣人的称许，这是怎么回事？”
先生说：“子路、冉求、公西赤有凭空臆想和绝对肯定的意思，有
了这两种倾向，就会向一边偏斜，顾此一定失彼。曾皙的志向比较实际，
正合《中庸》中所谓的‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。
素患难，行乎患难。无入而不自得矣。’前三个人是‘汝器也’的有用
之才，而曾皙是‘君子不器’的仁德通达之人。但是前三个人各有独特
才干，不似世上空谈不实的人，所以孔子也赞扬了他们。”
[评析]
明代的著名学者吕坤在《呻吟语》中说：“从天子到平民百姓，从
尧舜到行路人，都一定有迫切追求的理想，而后德业精进，事业有成。
所以说：鸡鸣即起，帝舜、盗跖那样的人都有执著追求的目标。……《易》
中说：‘君子进修德业，要及时行动。’”
吕坤的话和阳明先生这段话的意思是相通的。人们所追求的理想和
人生目标各不相同，但追求理想的执著是相似的。
