原发信息：《中国人民大学学报》(京)2002年第01期

内容提要：从“存在”概念的基本语义可以看出，“存在”和“不存在”并非单纯的“有”和“没有”，而是在根本上和判断的“真”与“假”联系在一起的，并进一步与可思议和不可思议的思维状态联系在一起。巴门尼德是在真与假的意义上来论述以“存在”为标志的“真理之路”和以“不存在”为标志的“谬误之路”的。在他看来，“存在”是对对象之本质真理的断定，“不存在”则是相应的否定，思维与存在在根本上是同一的。据此可以认为，巴门尼德的“存在论”即是真理论，残篇8中对所谓“存在”的四个标志的陈述，实际上是对真理的根本标志的描述。

关键词：巴门尼德/是/不是/真/假/Parmenides/being/non-being/truth/falsity

巴门尼德是哲学史上第一个提出“存在”概念的人，而凡是深入到思想史内部的人都清楚，“存在”概念，无论是在形式上，还是在内容上，都是西方思想的核心和关键。从而搞清楚巴门尼德“存在”概念的真正意谓，就始终是哲学史研究的一个重要任务。在中国对西方哲学史的研究中，随着研究的逐渐深入，近十年来，在这个问题上，已经有一些论者发表了相关的研究文章和著作，如汪子嵩等人主编的《希腊哲学史》第一卷中的相关章节，俞宣孟的《本体论研究》一书的附录《论巴门尼德哲学》，汪子嵩、王太庆合写的发表在《复旦学报》2000年第1期上的《关于“存在”和“是”》的文章，王路发表于《哲学门》2001年第1期上的《巴门尼德哲学研究》。可以说，学术界对于巴门尼德的“存在”概念已经理解得愈来愈清楚。但在一些关键点上还未畅玄旨，有必要再做一番讨论。

一

毫无疑问，对巴门尼德“存在”概念的理解，首先涉及语言方面的问题。但是，研究者在这个问题上始终应该加以注意的是，语言的讨论从来都与两个方面的工作相关，即对语言形式的分析和对语言意义的理解。后者显然更为重要。

就语言形式的分析而言，通过这几年的大量的研究工作，我们已经知道，在古希腊语中，最经常地用来表达“存在”的词一般有三个，它们是εστι，τοον，τοειναι(因打印字体关系，所有古希腊文均抄录原文，但无重音符号与送气、不送气符号。下同)。εστι是现在时态的系动词ειμι的第三人称单数形式，既可作系动词“是”讲，也可作实义动词“存在”讲，相应的英文形式是itis。τοον是ειμι的主格单数中性分词形式，它存在性、数、格的变化。作为分词，ον类似于英文的being，准确地翻译应为“存在着的”；加上单数中性定冠词το，就名词化为“这(那)存在着的”，即是“存在者”。因此一般把τοον就译成“存在者”。当然穿凿地讲，既然εστι除作实义动词“存在”讲外，还作系动词“是”讲，因此，相应地也就应当把τοον译成“这(那)是着的”，即“是者”。在特殊的义理体系中对τοον作这样的理解是可以的，但是在古希腊语对τοον一词的实际运用中，还没有见过能够这样理解的例子。τοειυαι是ειμι的不定式形式，它没有性、数、格的变化，相似的英文形式是tobe。同τοον一样，加单数中性定冠词το，使其名词化，用来指未受各种语法形式限定的动词自身的意思，一般译成“存在”，也可径直译作“是”。

这是单纯从语言形式上来考察“存在”概念。但对语言形式的分析只是一个方面的工作，更为重要的是对“存在”在语言中的意义和功能进行理解，并进而做哲学的分析。我们知道，“存在”同时是一个哲学问题，而且还是最具根本性的一个问题，因而仅仅澄清“存在”在语言上的形式是不够的。因为，在日常的语言实践中，我们对“存在”、“是”这类词的语言形式并不陌生，如我们说“天是蓝的”、“世界存在着”等。我们如此频繁地使用着“存在”、“是”这样的词，并不表示我们真正懂得了它们的意思。我们只不过是熟悉它们的语言形式而已。但是，在我们这样说着“……存在”、“是……”的时候，我们是在说些什么呢?“存在”和“是”具有什么意义呢?它们为什么是语言中如此普遍的一个词呢?它们是否仅仅是一个词、一个符号、一个声音、甚至是语句的一个装饰而并无实际的所指呢?还是它们具有无比重大的意义，这意义超出了一句话中任何其他的成分，从而假如语言所描述的就是世界、所陈述的就是思想，那么“存在”或“是”这个词所意指的也就是世界和思想的最为根本的东西呢?这一系列的疑问就构成了所谓的存在问题。因此，柏拉图在《智者篇》中所说的一段话指示出了存在问题最为原初的境域。他说：“……显然你们早就知道，当你们说‘存在’或‘是’时，你们想要表示什么，我们在此之前也如此认为，但是现在我们却茫然失措了……”(《智者篇》244a，译文从希腊文直接译出)这表明，存在问题并不是什么高深玄远的问题，它就植根在我们日常的语言活动中。我们完全不需要如何抽象地来思考存在这一问题，而应当回到日常经验中去，从我们日常的语言实践出发来对它的意义加以体会和领悟。

我们先来对εστι作为系动词“是”用时的意义做一番分析。

“是”通常被用于判断句中，因此我们首先要加以思考的是，“是”作为系动词在一个判断句中具有怎样的意义。显然，“是”不是一个实义动词，它对一个判断在实际内容上不构成任何添加或削减。因而对某些语言来说，“是”这一系词甚至并不是必须的。例如汉语在长时间内就并未形成“是”这一系词。而我们知道，即便是在古希腊语中，“是”(εστι)也不是必须的。名词性句子是古希腊语中最为基本的句型之一，判断句就是由它来承担的。这个句型最为基本的构成是两个名词或者一个名词和一个形容词的直接的、没有任何动词和系词加以联结的组合，表示A是B(B可以是名词也可以是形容词)这一关系。εστι就主要是在这一句型中运用的，但却处于可有可无的位置。可见，“是(εστι)对句子的实际的意思并不构成影响。但这是否就是说“是”完全就是不需要的呢?从而哲学对“是”的研究纯属语言上的穿凿呢?我们注意到，“是”虽对一个句子的实际意义不构成影响，却对句子的质构成了绝对的影响。“是”是一个判断内在的肯定或否定语气的语言上的承担者和表现者。一个判断句诚然可以在其中不必出现“是”，但是如果它想要对事物有所断定，它就必须内涵有肯定或否定的语气(这一点即使是无系词的古代汉语也是具备的，从而，在本质上，“是”毕竟对于我们不是隔膜而不可理解的)，而“是”就是这一隐含着的语气的语言表达形式。

语气并不只是一种情感，判断句、尤其是直言判断，并不想要表达一种主观情感，而是对客观事实有所断定，因此，“语气”一词在这里使用得并不恰当，更为准确的说法应当是，“是”在判断句中、尤其是直言判断中所表明的是一种思维态度，即一种有所断定的态度。正是这一点，使“是”在一个判断句中、从而也是在思维活动中较之主词和宾词具有了更为重要的意义，因为，是“是”确定了它们，使之成为必然真或必然假的。亚里士多德认识到了这一点。他在《解释篇》中写道：“因此名词本身和动词只要不增添什么，就类似于无结合与分离的思想，例如人或白；因为它们无论如何都既不是真的也不是假的。对此有一个证据：因为尽管‘羊鹿’也有某种含义，但却绝无真假，除非‘是’或‘不是’一般地或按照时态加上去。”(《解释篇》16a13—18)这就表明，“是”不仅与句子的构成有关，没有“是”就没有句子，尤其是判断句；而且与句子的真假有关，从而也就与思想的真假有关，思想通过“是”使自己置身于真理的境域。

也许，在此引用施泰格缪勒对布伦塔诺关于判断的思想进行讨论时所说的一段话，会有助于问题的理解。他说：“判断是一种独特的体验。……把判断与单纯表象区分开来的标志是：所有的判断都是肯定(承认、确认)或否定(拒绝、否认)某事物。当我说‘没有鬼’的时候，我不只是想像到鬼，而且还否认鬼，否定鬼的存在。相反，当我说‘现在下雨了’的时候，那我就在单纯的雨的表象上重又增添了某种新的东西，即对于雨的肯定和承认的信念。只有在单纯表象上加上这一类有所断言的态度时，谈论真理和谬误才有意义。一个表象可能是非常荒谬的，但是只要我们不断言这种被表象的东西是在现实中存在着的，说这个表象是‘假的’就没有意义。”[1]

由此可见，“是”不仅仅是一个系词，起到联系句子成分、把某种属性归属于某个主体的作用，更重要的是，它是一个判断谓词，它使句子、进而使思想具有真假值。因为只是在有所断定之中，一个思想才可以成为真的，也可以成为假的，而一个无所断定的思想则无真假可言。

在对“是”的意义做了这样的澄清之后，其“存在”的真实意蕴也就昭然若揭了。关于这一点，只要我们原始性地道说“存在”一词就可以领会。因为当我们说一个事物存在的时候，并不是仅仅说有一个事物，更包含对一个事物之所是的断定。例如，当我说“这张桌子存在”时，不仅仅是在说有一张桌子，而且同时是在断定这是一张桌子，它如其所是地存在着，并且它的这样一种方式的存在一经断定就是不可动摇的，仿佛自在地立于真理之域。“存在”谓词的这样一种普遍性和客观性的意味，就清楚地说明了“存在”不仅仅是对事物有没有的判定，更是对事物自身的揭示。它是一种绝对肯定性的力量，把事物不可动摇地确立在自身之中，使其作为真理而显现。

“存在”和“是”的这样一种基于真理的内在一致性也可以从以下角度得到理解，即，仅当我们能够说出一物“是什么”时，该物的存在才能够被确定。一个事物，如果我们不能说出它“是什么”，那么，我们也就不能肯定它存在。因为存在总要以某种方式存在，而这是与“是什么”内在相关的。当一个事物的存在方式是动摇不定的时候，它的存在也就可疑了。从而“是”与“存在”根本是一回事。同样，思维与存在也根本是一回事。因为，“是什么”乃是思维对事物之存在的判定。这样看来，“存在”是以某种必然方式存在的“存在”，而思维之“是什么”的判定正是对“存在”的这一必然存在方式的揭示。思维和存在是根本一致的。

由此看来，“存在”和“是”在本质上是同一的。“存在”并非只是单纯的“有”，它同样在判定真理。正是由于这个原因，“是”和“存在”在古希腊语中才可以用一个词来加以表示。也正是由于这个原因，在把εστι究竟翻译成“存在”还是“是”这个问题上，才完全没有必要无限制地纠缠下去。只要我们理解得足够深入，那么，“存在”在意义上和“是”是完全相通的。

二

通过对“是”或“存在”的语言分析，现在我们就清楚了，εστι无论是作“是”讲还是作“存在”讲，它都和真与假相关。只有在对εστι有了这样一种领悟的基础上，巴门尼德的残篇，尤其是根本阐明“存在”和“不存在”的残篇2、3才能够得到正确的理解。在那里，巴门尼德说存在着两条基本的思想的道路，一条有真理相随，一条则完全不可思议，他把前者用εστι来标示，后者则称之为ουκεστι。他是借用女神的口吻来讲述这样一番意思的：“来吧，我将言说，望你倾听并记取这番话/只有哪些研究的道路是应当考虑的/一条路，存在(或是)，非存在(或非是)不可能，它是说服之路(因为有真理相随)/一条路，不存在(或不是)，非存在(或非是)是当然的/我告诉你这是条完全不可思议的路/因为不存在者你既不能认识(因为这不可能)，也不能言说。因为对于思想和对于存在是同一件事。”[2]在这里，“存在”的三种基本的语言形式εστι，τοον，τοειναι都用到了，稍有差别的只是ον使用了它的伊奥尼亚写法εον。同样，与之相反的“不存在”或“非存在”也都用到了这三种基本的语言形式，不同的只是分别在它们之前加上了一个否定副词ουκ或μη，即ουκεστι，μηον，μηειναι。

关于巴门尼德的这两则残篇可谓众说纷纭，毫不夸张地说，其中的每一个词都经过反复的讨论，但概括起来，最为核心的问题就是这里的“存在”和“不存在”是指什么。争议就围绕这一点而产生，涉及εστι是应当作实义动词“存在”来理解，还是作系动词“是”来理解；εστι的主语“它”是什么；并且涉及下面对“对于思想和对于存在是同一件事”这一句的理解。

关于第一个问题，我们在上面实际上已经做了讨论。很清楚，无论εστι被当做“是”还是“存在”讲，都不会对我们的理解造成不利的影响。所以，在对残篇2、3的翻译中，我保留了这两种理解。

关于第二个问题，解说纷纭。格思里(Guthrie)对这些意见做了总结性的说明。他说：“动词‘是’的主语没有被明白地命名。通常它被理解为‘那所是的’(whatis)，这即是说，巴门尼德正在陈述一个逻辑上的同义反复：那所是的，是(whatis，is)。像Diels和Cornford就是这样理解的。Burnet把它解作实体或物质：‘“它是”这个断定不过是说，宇宙是一个实在。’这个结论正如Raven所公正地评价的，‘至少是不成熟的’。Verdenius建议是指‘所有存在着的事物的总体’，或许还是不成熟的。另一些人认为企图寻找某个主语是错误的。‘在早期阶段，在巴门尼德的诗中，他的前提εστι(它是)根本没有明确的主语。’因此Raven和Frankel建议动词‘是’被巴门尼德主要地作为一个所谓的无人称动词来使用，有点像‘天下雨’、‘下雨’。对此Owen教授固执地反驳说，一定有某个确定的所指，‘因为巴门尼德不断地企图去证明他的主语的不同特征’。Owen自己的解答是，‘那被宣布为存在着的就是那被言说或思想的’，这不是在残篇2中而是在残篇6中被实际地提示：‘那能够被言说和思想的一定存在。’”[3](P14-15)

经过这番总结，格思里认为对εστι的主语是什么的争论就主要集中在这样两种解释上，即Diels和Cornford所认为的what is(“那所是的”)和Owen所认为的whatcanbetalkedorthoughtabout(“那被言说或思想的”)，其他的解释不值得重视。

实际上我们完全不必为εστι寻找一个主语。尽管人称后缀τι指代的是第三人称单数“它”，但巴门尼德在这里运用这个词只是要表达思想的一种基本状态，即有所判定的状态。因此，εστι本身在此是作为整体来运用的，它并非是一个可以拆开来加以分析其每一个成分的句子。当巴门尼德说“一条路，存在(是)，非存在(非是)不可能”时，他的意思无非是说，对于思想而言，我们总要说“是”或“存在”，而在这样说的时候，我们也就对事物的真理做了断定，从而相反的情况，即不存在(非是)就是不可能的了。存在既然是真的，那么不存在相应地也就是假的了，而有谁能够去思议一个假的东西呢?一个假的东西又怎么可能存在呢?对“非存在”的思想和言说构成了思维的另一条道路，即“一条路，不存在(不是)，非存在(非是)是当然的”。针对这两条路，巴门尼德指出，前一条路“是说服之路(因为有真理相随)”，后一条路则“是完全不可思议的”，是谬误之路。思维在它的“存在”或“是”的谓词判定中，总是要么处于真理之中，要么处于谬误之中，而意见则是动摇于这二者之间的第三条道路。

关于这最后一点，我在此想顺便做一点解释。人们通常认为巴门尼德的残篇讨论了思想的两条道路，即“真理之路”和“意见之路”，但事实上，残篇涉及了三条道路，“意见之路”只是“真理之路”和“谬误之路”之外的第三条道路。克尔克和拉文在谈到残篇6、7时这样说道：“尽管巴门尼德在344(作者按：此为K.R.的残篇编号，系指残篇2)中已经暗示只有两条‘可思议的研究道路’，要么一个东西存在，要么一个东西不存在，但现在从这两个残篇(它们看上去是一个连续的段落)中看来，在那个正确的前提之外实际上有两个前提必须被反对。当然，其中之一已经在残篇2中被界定了，即ουκεστι(‘不存在’)这个前提，并被描述为παναπευθεα(‘全然不可思议’)；如同人们可能被误导的那样，没有人会把自己仅仅限定在否定判断和否定陈述中。但由此，女神(在345.1.3)警告巴门尼德不要走上这条路，因为，像她接着暗示的(在11.8—9)，这条极端错误的路可能而且常常和那条正确的路结合起来，以致第三条路，一条介于其他两条之间的折中的路，即一个东西既是又不是，出现了。这第三条路是这样一条路，在其上‘无知的世人彷徨着，首鼠两端’；他们首鼠两端是由于，像辛普利丘所说的(Phys.117，3；DK28B6)，ειζταυτοσυναγουσιτααντικειμενα，‘他们把相反者结合在一起’。事实上，正是这种对相反者的结合是‘世人们的意见’的基础(342.1.30和353.1.51)，它提供了意见之路的内容；整个意见之路所建基于其上的前提正是对正确的路和极端错误的路的折中，一个东西既是又不是。”[2](P271-272)这是克尔克和拉文的看法，它很明确地告诉我们有三条道路，而残篇2中所涉及的以ουκεσιτ标示的第二条道路乃是错误之路，而非意见之路。特别值得一提的是，海德格尔在谈到巴门尼德的残篇时也指出，在残篇中存在着三条路，一条路他称之为“引向在之路”，一条路他称之为“引向不在之路”，第三条路，他称之为“表象之路”。[4]由此可见，在巴门尼德的残篇中确实存在着三条道路，意见之路是居于真理之路和谬误之路之间的第三条道路。

必须指出，对巴门尼德思想的这一理解是符合古希腊思想的传统的。柏拉图在《会饮篇》中说：“不能给出理由的东西既不是知识(知识怎么能是无理由的东西呢?)，也不是无知(因为它接触到了真理)，所以，它的位置恰好在于知识和无知之间，正确的意见是个中间物。”[5]在《国家篇》中，他又更为明确地把知识和存在、无知和不存在相对应，而说意见居于知识与无知之间，与既存在又不存在相对应。亚里士多德显然也不把意见等同于谬误。在《论题篇》中，他把全部论证根据由以出发的前提分成三类：由自明的、因而是完全正确的前提而来的推理，叫证明；由错误的前提而来的推理叫虚假推论；而由普遍接受的意见出发的推理叫做辩证推理。辩证推理的结果可能是正确的，也可能是错误的。可见，意见并不就是错误。意见在古希腊思想家看来是居于真理和错误之间的动摇不定者，它具有发展为真理或错误的潜能。

这就是古希腊哲学一贯的知识观。只有搞清楚了这一点，我们才可能真正理解巴门尼德为什么在对真理之路做了说明之后，还专门用相当大的篇幅来描述一条特定的意见之路。按照传统的两条道路的理解，这是非常难以解释的。因为假如只有两条道路，一条是真理之路，一条是意见之路，意见之路在“真理之路”部分(即残篇2中)已被阐明为是全然不可思议的，那么，巴门尼德为什么还要单辟出“意见之路”一部分来对一种已被判定为错误的理论进行具体的叙述呢?对这一问题有着种种解释。有人认为，“意见之路”部分是巴门尼德对古代某种宇宙论的记述，是别人的看法。有人则认为，巴门尼德想要通过具体地展示一种“意见之路”，来说明以往的关于宇宙论的“意见”是“全然不可思议的”，等等。这些解释显然都非常勉强。但在三条道路的观点下，这一难题就迎刃而解了。可以这样说，巴门尼德在“真理之路”部分对研究和思维的惟一正确的道路进行了全面的阐述之后，在“意见之路”部分他便对一种其真理性并不十分明确的宇宙论思想(无论是否是他本人的)做了记述。他并不否认它有通过恰当的论证而被进一步发展成为真理的可能性。

以上是对居于真理之路和谬误之路之间的第三条道路意见之路的一个简单的说明。现在我们就明确了，残篇2中所说的“一条路，不存在(不是)，非存在(非是)是当然的”，无疑指的是谬误之路，而不是像以往所理解的那样是“意见之路”，是对残篇以“意见之路”为标题的第二部分的照应。在搞清楚了这个问题之后，我们现在就可以回到我们的主题上了。

我们说，只有在思想之真与假两条不同的道路的基础上，我们才能够真正理解巴门尼德在残篇3中所说的“对于思想和对于存在是同一件事”这句话的内在含义。为了深入地理解这句话，我们可以先来看看格思里是怎样理解的，他的观点代表了很大一部分人的意见。

格思里这样来阐述这一问题：“残篇3通常如上所译：‘思想和存在是一回事。’类似地，残篇6.1被译为：‘那能够被言说和思想的一定存在。’……要找到别的英文翻译是困难的，但这仅仅突出了翻译的不确切和一个真理：语言和思想是不可分离的。照这样翻译，这个判断似乎犯了一个简单的错误。很明显，言说和思想不存在的对象是可能的，例如为20世纪的思想家所喜爱的独角兽、马人以及法国现任国王等例子。”[3](P17)在这里，显然，存在和不存在是被简单地和想当然地作为“有”或“没有”来理解的，从而，自然就产生了这样一个问题，即，我们不仅可以思想“有”的东西，也可以思想“没有”的东西，例如独角兽是没有的，但是我们却可以思想到它。这样一来，巴门尼德的这一箴言就成了一个地地道道的谬论。为了解决这个问题，格思里企图从“思”一词的古希腊语noein的原始意义来进行说明，即认为在荷马那里，noein是与视觉直观联系在一起的，因而只能思及现实存在于目前的东西，而不能思及那不在目前的东西。他以为这样就解决了问题。但是这样一来，巴门尼德的这一箴言就只不过是重复了一个原始而粗陋的见解而已，它在哲学上的真理性并没有得到维护。

实际上，如我们上面所指出的，巴门尼德的“存在”并不是指单纯的“有”，而他的“不存在”也并不是指单纯的“没有”。“存在”和“不存在”在巴门尼德那里，如同它们在语言中所根本具有的意义和功能一样，是同真与假联系在一起的。这样一来，问题就不是我们能不能思想一个没有的东西，而是我们能不能思想一个假的东西。显然，这一问题一旦提出，思想就豁然开朗了。我们诚然可以思及一个不在目前、尚不存在、因而是“没有”的东西，但是，我们却绝对不能思想一个假的东西。因为，一个假的东西乃是绝对的无，它是真正意义上的“不存在者”，它根本没有丝毫存在的可能。正是在这个意义上，巴门尼德才说“对于思想和对于存在是同一件事”，才说“不存在者你既不能认识(因为这不可能)也不能言说”。因为惟有“存在”是可思议的，而“不存在”是不可思议的。

对巴门尼德残篇中“存在”和“不存在”的这样一种理解是合于古希腊的思想传统的。亚里士多德在《形而上学》中谈到“存在”和“不存在”的意义时就指出，虽然“存在”和“不存在”的意义有许多，它既可以指事物偶性方面的存在，例如说“这个人是文雅的”，或者说“我坐着”之类，这里，“文雅的”和“坐着”就是指事物一时的或当前的存在状态；又可以就事物自身的存在而言，如范畴表所表示的那样，它们是对事物本质和固有属性存在与不存在的揭示；但是其最主要的意义还是真实和虚假，“存在”和“不存在”是对事物存在状态真与假的判定。他说：“‘存在’(ειναι)和‘是’(τοεστι)表示真实，‘不存在’(μηειναι)表示不真实而虚假，肯定和否定也是这样，例如，说苏格拉底是文雅的，这话真实，或者说苏格拉底是不白净的，也真实，而说对角线可通约不存在，则表示虚假。”(《形而上学》1017a31—1017b1，译文从古希腊原文直接译出)

而在《后分析篇》中，他还颇富预见性地针对20世纪思想家们所热衷的独角兽这样的例子专门做了分析。他说：“知道‘人’或其他任何事物‘是什么’的人必定也知道它是存在的(因为没有人知道非存在是什么，尽管当我说‘独角兽’的时候，这个短语或名词也意味着什么，但不可能知道‘独角兽’是什么)。”[6]这就是说，像独角兽这样的东西，从科学的角度考察起来，乃是一个虚假的东西，从而在根本上是不存在的，也是不可思议的。虽然我们拥有这样一个概念，但仔细分析，这并不是一个可思想的概念，而仅是一个词而已，我们并不真的能够思想到它。对此，如果我们还是觉得费解，那么我们可以想想“永动机”这样一个已被科学证明是绝对不可能存在的东西，显然，作为一个词我们似乎也能思想到它，但是任何人一旦想到它，就会认为它是荒谬的，根本不存在的。

这样，我们说，在巴门尼德的残篇中，“存在”和“不存在”在根本上和真与假相关，从而也就在根本上和能否被思想相关。“存在”是真的，从而是可思议的，“不存在”是假的，从而是不可思议的。思想和存在是同一的。

三

只是在对“存在”的含义做了这样一番廓清性的阐释之后，我们才可以进一步追问，这样来理解的“存在”究竟意指着什么?前面已经说过，“存在”是对事物真理状态的揭示。而这具体说来有两个方面的内容：首先，它是对事物当下存在状态的真理性判定。这就是事物的偶性存在。例如，苏格拉底现在是坐着的，我这样说，那么我就是在陈述一个真理，即存在。而相反的判断“苏格拉底不是坐着的”，就是谎言，是不存在。前者可思议，后者不可思议。你若硬要说苏格拉底此刻没有坐着，那么我除了认为你不可理喻、荒谬至极之外无话可说。其次，它是对事物一般存在状况的真理性判定，这就是事物的本质存在。例如，说“苏格拉底是人”，这是就苏格拉底的一般状况而言的，它不仅仅是当下的真理，而且是一个永恒的真理。偶性存在的真理可以被否定，例如苏格拉底虽然此刻是坐着的，但是过一会儿他站起来，就否定了他当下的存在状态。但本质存在的真理却无法否定，我们永远也不可能说“苏格拉底不是人”。进一步说，牛顿的万有引力定律所表述的是一个普遍的宇宙真理，而与之相反的表述则是荒谬的。

在古希腊哲学中，存在谓词更主要地是对事物的一般存在状况的判定，也就是对事物的本质的判定。因而，亚里士多德才说实体是首要的存在。因为实体ουσια不是别的，就是本质。亚里士多德分别用τοονηιον(作为存在的存在)和τοτιηνειναι(那是什么的是)来对ουσια加以说明。τοονηιον是就实体在存在者上的等级而言的，表明它是首要的存在者，“作为存在者的存在者”，其他意义上的存在者，例如性质、数量、状态等，都是依附于它的。而τοτιηνειναι是就实体的所是而言的，它表明判断实体之所是的那个“是”是判断“是什么”的“是”，即是对本质的判断，而不是对其他属性的判断。

这样，“存在”这一判断所根本指向的就是普遍的原理、原则和规律，也就是真理。实际上，这一点巴门尼德已经在序诗中指出了。在那里，女神告诉巴门尼德：“你应当学习一切，既有圆满真理不动的核心，也有世人的意见。”(残篇128—30，译文据K.R.本古希腊原文译出，下同)这句话与紧接着在残篇2中女神告诉巴门尼德“只有哪些研究的道路是应当考虑的”话相联系，就很清楚地表明，作为研究道路之一的“存在”所关联的即是上文所谓的“圆满真理不动的核心”，从而这条路才被称之为“真理之路”。而在残篇8中，巴门尼德则进一步指出了真理之路(εστι)的四个根本标志：存在是不生不灭的；存在是“一”，是连续不可分的；存在是不动的；存在是有限的，形如球体。这实际上是对真理本身的规定。

研究者们由于没有从真理、从普遍规律的角度来理解巴门尼德的“存在”，因此就总是弄不明白这四个标志，做了种种含混而晦涩的猜测。其实，只要我们想到“存在”在此不是指的什么玄妙莫测的东西，而是指普遍的规律，绝对的真理，那么所有这四个标志都是明白易懂的。

首先，真理是没有生灭的，从而是没有时间性的。拿万有引力定律来说，作为真理，我们不能说万有引力定律所描述的宇宙基本力学关系是历史生成的，只在我们这个时代才存在，而在过去和将来都不存在。因此，巴门尼德才说：“存在者无生无灭，因为它完美，不动，没有尽头。它既不存在于过去，也不存在于将来，既然一切都同时存在于现在，作为‘单一’和连续。你为它寻找什么样的起源呢?它是怎样生成并在何处生成呢?”(残篇8.3—7)。这句话清楚地告诉我们，真理是没有时态的。

其次，真理是完整而单一的，它普遍、均匀地存在于一切时间和空间。我们不能说，万有引力定律所描述的宇宙基本力学关系只存在于地球或太阳系，而在地球或太阳系之外就不存在了。所以巴门尼德说：“它是不可分的，既然全都是相同的，它不会在这里多一些……也不会在那里少一些，万物充盈着存在者。”(残篇8.22—24)

第三，真理是不会运动的，我们不能说万有引力定律所描述的宇宙基本力学关系时而出现在这里，时而出现在那里，时而变得强些，时而变得弱些。所以，巴门尼德说：“它是不动的，在巨大锁链的限制之中。……它把同一者保持在同一个地方，作为自身而停留着，如此，它不可动摇地保持在那里。”(残篇8.26—30)

第四，真理是有限的、简单的，从而是可以明确地加以界定的，它并非一种不能界定的存在。例如，万有引力定律是对宇宙中一种基本力学关系的反映，对它可以做出完整而单一的阐述。所以，巴门尼德才用球体来表征规律的自足性、完满性和可界定性。他说：“但既然有一条最终的界限，那么，它在一切方面就都是完满的，有如滚圆的球体，从中心到各处距离相等。”(残篇8.42—44)

总之，巴门尼德提出“存在”的这四个标志只是要表明，通过“存在”和“是”所最终断定的宇宙的根本真理在时间上和空间上都是普适的、均匀的、单一的。这正是一切科学的理想。在澄清了这一点之后，我们才可能转过身来面对这样的质疑：真理是否真是普遍、永恒而无生灭和相对性的吗?牛顿的力学体系不是被相对论证明只是在有限范围内是正确的吗?

情形确实如此，但这只说明了我们人类认识是有限的、相对的，而丝毫不能动摇真理的绝对性。现代物理学相对经典物理学在研究的范式上发生了根本的变化，但是在对真理的终极追求上与经典物理学仍旧是一致的，即力图用一条最简单的原理来对世界进行统一的说明。巴门尼德在此所表达的正是科学对真理绝对性的这一信仰。这是一切真正严肃的科学研究所不可缺少的。人们只是在对绝对真理的寻求过程中才可能发现一个又一个相对的真理。不管人们怎样强调现代物理学与经典物理学在结构上和方法上的根本不同，但两者在“科学性”这一点上却是完全一致的。而这种所谓的“科学性”正是巴门尼德在他对“存在”的论述中所奠定的。在此我愿意引用胡塞尔的如下言论来说明这一点：“物理学不管被牛顿，或爱因斯坦，或普朗克，或将来的任何其他人所代表，它过去一直是、今后将依然是精确的科学。尽管人们有理由认为，一个总的理论构造的绝对的最终形式永远也不能被指望或被求得，但这并不妨碍它是精确科学。”[7]

在对巴门尼德的“存在”概念做了这样一番理解之后，我们就可以深切地认识到巴门尼德的真正伟大之处了。可以毫不夸张地说，整个古希腊哲学、乃至整个哲学史可以分成前巴门尼德和后巴门尼德两个时期。只是经过巴门尼德对εστι一词的论证和界定，一切科学研究所必须遵循的规范才得到真正的确立，从而科学才由此确立。我们不再能够想像一种与“存在”判断相反的认识也是可能的，被称作“科学”的认识不再追寻多义性，而是到处追寻一义性，从而，任何事物，就其作为科学研究的对象而言，它都应当得到一个惟一的、普遍的、必然的认识，与此相反的认识就是谬误与不存在。这样，巴门尼德就超出了生成论的范围而进入了存在论，而存在论不是别的，就是真理论，它确定真理的根本标准。整个古典意义上的形而上学以及全部科学都是在巴门尼德所开辟的这条道路上才得以前进的。

人们也许会对本文把巴门尼德的“存在”概念与规律、本质这样一些带有浓厚科学色彩的内容联系在一起表示怀疑。因为，自从海德格尔提出存在与存在者的区分，对存在概念做了生存论意义上的阐释，并且指出从柏拉图以来的哲学史就是一部遗忘存在的历史以来，人们一般倾向于对巴门尼德的“存在”、甚至亚里士多德的“作为存在的存在”概念做一种神秘的、玄妙的猜测。这种理解是不合于哲学史的实际情况的。巴门尼德的存在丝毫也不神秘，它是合于形而上学的一贯传统的，而且，他正是形而上学的奠基人。他的“存在”概念虽然不就是“存在者”，而是指我们断定存在者的理性的思维态度，是认识先验的逻辑结构，但是存在者，即事物的本质，却正是通过这样一种“存在”的断定而被“是”出来的，而现象与本质，个别与一般，感性与理性的割裂也正是由此才开始的。否则，我们就无法理解，为什么在芝诺那里，在他著名的否定多和运动的论证中，一般和个别、本质和现象的对立达到了如此尖锐的程度，以致动变、多样的现象完全被否定了；也就无法理解，为什么在巴门尼德之后，希腊哲学要掀起一场拯救现象的运动，要求理论认识最终不是以抛弃动变、多样的现象为代价，而是以说明动变、多样的世界为根本目标；同样，也就无法理解柏拉图的理念、亚里士多德的实体和形式的真正起源。因为，“存在”只是对事物之所是一个总的、含混的断定，诚如亚里士多德所说，“存在”有多重意义，它既可以断定事物偶性的存在，也可以断定事物本质的存在，而理念、实体与形式这些后巴门尼德的概念正是对“存在”的具体化，它们指称着一类事物的普遍而一般的本质存在。

正是基于对希腊哲学史的这一基本把握，我们才把巴门尼德的“存在”解说为本质、规律，是对绝对真理的指示和描述。我认为，这在学理上是完全站得住脚的。而且还可以进一步指出，与辩证法对立意义上的形而上学也是从巴门尼德开始的。用黑格尔批判形而上学的一贯说法来说，巴门尼德的“存在”所标示的思维方式，实际上正是一种知性的认识方式，因此，他才根本否定动变、多样的现象界，要求思维远离常人的道路。

参考文献：

[1]施泰格缪勒.当代哲学主流[M].北京：商务印书馆，1986，45.

[2]G.S.Kirk&J.E.Raven.ThePresocraticPhilosopher[M].CambridgeUniversityPress,1957.

[3]Guthrie.AHistoryofGreekPhilosophy(vol.Ⅱ)[M].CambridgeUniversityPress,1965.

[4]海德格尔.形而上学导论[M].北京：商务印书馆，1996.112-114.

[5]苗力田.古希腊哲学[M].北京：中国人民大学出版社，1989.269.

[6]参见苗力田.亚里士多德全集(第一卷)[M].北京：中国人民大学出版社，1990.

[7]胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].上海：上海译文出版社，1988.4.