作者简介：王亚娟，华中科技大学哲学系
人大复印：《外国哲学》2017 年 11 期
原发期刊：《世界哲学》2017 年第 20174 期 第 82-88 页
关键词： 明证性/ 两间性/ 本质直观/

摘要：在梅洛-庞蒂的现象学中，对世界本身而非认识本质的关注，使他并未追随胡塞尔寻求认识的彻底性。他援用胡塞尔的现象学方法进一步追问，提出完全还原的不可能性问题。因为还原使他发现的不是胡塞尔所言的“明证性”，而是本源的“两间性”。这看似是对胡塞尔现象学的否定，其实却是秉持现象学严格追问起源的精神，对胡塞尔现象学所做的改造。因而，梅洛-庞蒂的现象学不仅是胡塞尔现象学的开放性所允许的，也是对胡塞尔现象学的丰富和拓展。

梅洛-庞蒂与胡塞尔的现象学面对共同的心理主义问题，但梅洛-庞蒂并不是全然意义上的胡塞尔现象学家，而是在诸多方面与胡塞尔存在分歧。胡塞尔批判了心理主义的经验主义实质，并通过纯粹意识中的被给予性澄清认识的彻底性。在1917年“弗莱堡就职演讲”中，胡塞尔认为，彻底性的认识必须首先在意识领域中寻找“对象、认识、真理之间的必然相互关系”。(胡塞尔，2009：74)因此，这样的现象学就是认识论研究。梅洛-庞蒂起初则以心理机能的研究为心理主义的困境寻找出路，他虽然说“我们的全部问题在于理解自然与意识的关系”(梅洛-庞蒂，2005：15)，但事实上认识论问题被弱化，他更多对行为、知觉与肉身予以考察，并由对知觉本质而非意识本质的追问转向世界本身。在《行为的结构》依赖心理学的新理论，即格式塔理论与行为主义分析不能为心理主义找到出路后，梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中转向了现象学的方法。

一、梅洛-庞蒂对胡塞尔现象学的解读

在梅洛-庞蒂所处的时代，不同思想力量之间的角逐①，为现象学进入法国铺衬了土壤。(参见杨大春，2014：42)由于他始终尝试在理性和非理性、灵魂与肉体之间做出调和(cf.Huisman,2002:19)，这使他无法认同胡塞尔从意识出发对认识有效性的阐明。在胡塞尔那里，现象学是在纯粹意识的被给予性研究中，确定被给予的各种对象在意识中的本质关联。(参见胡塞尔，2009：74)同时，由于现象关联了整个意识王国，所以意识种类及其内容和全部理论、实践与价值领域都包含于其中。这表明，胡塞尔现象学正是通过对“一般和纯粹的意识本身”的严格考察而获得“理论上的普遍有效性”。(胡塞尔，2009：77)梅洛-庞蒂却把这种普遍有效性归结为反省的“真实性”，并认为这种真实性依赖于反思的“纯粹性和一致性”，且以本源存在的两间性表明胡塞尔的“内在真实性”是不充分的。(参见梅洛-庞蒂，2000a：4-5)

对胡塞尔而言，现象学作为认识批判的方法，需要排除一切可疑之物，澄清认识的起源。这种澄清所面对的并非简单的经验起源，而是返回到认识可能性起源的形式本质，追问认识如何能解释自己的生成。在胡塞尔那里，还原之中被把握到的是意识的自身给予性。然而，以海德格尔、列维纳斯、萨特、梅洛-庞蒂等为代表的现象学的后继者，不再把绝对自身给予的、内在的奠基行为看作认识唯一可行的方式，而是不断地从这种清楚明白的“我思”返回到在世存在及其处境，即那些以不同形式显现并被捕捉到的东西，并进一步发掘历史、文化等在我思的构成活动中发挥的关键作用。自笛卡尔伊始，通过把理性作为第一哲学的基础，增强了意识自身可以获得合法性认识的信念。无疑，唯有清晰的东西才能作为我们真正的信念，但清楚的认识是为了抗拒认识的流变或模糊性，是认识的方式而并不意味着事实的存在方式。

当梅洛-庞蒂不再像胡塞尔那样着眼于认识的彻底性问题时，他便迈向了与胡塞尔完全不同的方向。尽管他与胡塞尔一样，致力于获得对世界的客观性把握，但他的哲学不是为了探讨关于世界的体验之“所是”(即认识)，所以他不需要回到绝对的自身被给予性，来回应“能是”与“所是之物”的“相即性”。(参见倪梁康，2007：9-10)按照他的主要文本，被探讨的是我们的体验及体验的“处境”(在世之中)。尽管认识行为自身被限定在这种处境之中，但处境作为我们把自身向世界敞开的肉身化的世界，在根本上拥有无限的开放性与可能性。在这一意义上，梅洛-庞蒂的现象学不再主题化意识之维，而是致力于阐明意识与处境深度交织的世界本身。(cf.Merleau-Ponty,1968:148)因此，在认识源头拥有的开放性与可能性中，并不存在认识本身所具有的，如胡塞尔所说的本源的明证性——绝对的自身给予被视为本源的差异与否定的确证。在此，否定性应当被视为认识起源的一个更深的层面。因此，梅洛-庞蒂要求复兴柏格森哲学中的否定性，从而在根本上取消存在与虚无之间非此即彼的取舍。(参见巴尔巴拉，2010：64)

在梅洛-庞蒂看来，哲学作为“精确科学”的目的，不是以旁观者的身份构造先验的(Transcedental)理论，而是像古希腊哲人所说的那样，参与并描述人们的实践和生活。通过这种生活，人们给予世界应有的地位，就如人给予自身的地位一样。他说：“哲学家承认他不可分割地拥有明证性的喜好与对两间性的意识”(梅洛-庞蒂，2000b：2)，因此，人们需要在明证性的意识中，注意到意识背后的两间性。它作为一种在根本上被指明的“关联性”，因意识背后诸存在之间的关联始终处于变动之中，这种变动使关联本身成为一种尚未完成的统一，并使被意识到的关联具有“两间的”特征。所以，两间性意味着关联物同时对彼此的蕴含，而非语言或思路上的含混使然。与此相对，胡塞尔的意识总是“对……的意识”，即意识具有意向性特征。意向性作为一种内在于意识的指向性，表明了意向活动(Noesis)与意向相关项(Noema)之间的关联。这种关联只能在意识之中被给予，而当给予活动与被给予之物相即时，这种关联就具有了明证性特征。因而明证性指的是，意向性指示的关联在意识之中“相即的自身被给予性”(胡塞尔，2007：50)。因意向性即意识的指向性完全内在于意识，所以明证性排除任何超越的蕴含或指明。

由此可知，梅洛-庞蒂与胡塞尔一样着眼于关联性或关系，他并不否认胡塞尔的明证性所表明的意识的自身把握性，但他又在根本上区别于胡塞尔。他认为胡塞尔对认识的自身被给予性的强调，并不能消解现实事物对给予活动的作用，亦不能忽视内在意识与外部处境之间无法阻隔的连接。这种连接并非经验的联系，将其视为必然的发生时，对胡塞尔而言，在现象学意义上就蕴含着先验的东西。(参见胡塞尔，2002：35-36)即使把梅洛-庞蒂放在一边，胡塞尔的明证性本身亦无法免除被质疑的风险，因为明证性仍包含不能以清楚的方式被说明的内容。胡塞尔指出，明证性只有在纯粹直观中指明自己时才是合理的，(参见胡塞尔，2007：51)但是，什么是“指明自己”？除了对被给予性在纯粹主观中的把握予以肯定之外，胡塞尔似乎拿不出更好的办法。

对胡塞尔而言，现象学诉诸方法的严格性和彻底性以通向认识起源的可能性与确定性，从而为其他科学奠基。然而，现象学的奠基作用并不意味着每一次认识活动都需要重返认识的起源，科学活动亦非在教条意义上需要以现象学的审查为前提；而是说，认识确定性的获得不可缺少对认识起源的严格审查，这正是自然科学与人文科学研究中自发使用而未意识到的方法。正如胡塞尔指出的，在认识探求从不明确到明确的发展阶段中，原初目的包含信念的确定性，它见证了与原初动机不可分割的设定行为，所以，明证性就是“一个理性设定与本质上为其动机的设定的统一体”(胡塞尔，1992：331)。换言之，明证性作为理性的设定，由其原初的目的性保证了其绝对的自身被给予性。因而现象学再次以“看”为基础，这种“看”本身便是一种统一化的尺度，“看到”即是对“看的方式”本身的充实(亦即证明)。胡塞尔正是基于此，把(先验)现象学看作解决欧洲科学危机的方法。然而，梅洛-庞蒂并不认可这种解决方案，因为“看到之物”对“看本身”的确证，这确实无法完全摆脱可能沦为循环论的指责。因而，他要跳出“看”与“所看之物”的有限领域，转而思考可见者与不可见者之间的辩证关系。(参见梅洛-庞蒂，2008：224-225)在他看来，胡塞尔的现象学作为最后的形而上学，它需要重回本体论而非仅仅借助“牢不可破的”第一原理来支撑。(cf.Merleau-Ponty,1995:110)

二、本质直观与完全还原的不可能性

梅洛-庞蒂沿着胡塞尔的现象学还原之路，提出“还原最大的教义是一种完全还原的不可能性”(梅洛-庞蒂，2000a：10)。这不仅表明胡塞尔诉诸明证性——即绝对自身被给予性的还原是不完备的，而且由两间性意指明证性“背后”不能被彻底澄清的内容。因而，这是二者之间的根本分歧之所在。从表面上看，这一说法确实质疑了胡塞尔的现象学。事实上，则是在现象学精神的继承中揭示了胡塞尔现象学的界限和不足(cf.Merleau-Ponty,1968:168-170)，并影响了现象学在法国的发展方向。德里达、利科、T.迪克陶(Tran Duc Thao)对“几何学起源”与“回问”的思考，与此都有不同程度的相关性。(参见钱捷，2012：288-295)

对胡塞尔而言，在将超越物悬置之后，现象学还原旨在通过本质直观获得纯粹的普遍性。(参见胡塞尔，1999：393)本质直观作为一种方法，与经验直观有密切的联系。经验直观是对个别对象的直观，它在对个别对象的意识中使对象成为“被给予之物”。(参见胡塞尔，1992：12)本质直观则不是关于外在对象的意识，而是在意识自身之中的“被给予”。如胡塞尔所说，对“红”本身的直观，属于本质直观的类型，尽管对本质的“红”的直观总是以经验的红色之物为范例而被直观到，但红的本质区别于任何一个红色之物。可以说，本质直观就是在纯粹意识中被动或主动地构成的本质，它有别于经验的抽象或归纳所获得的本质。(参见钱捷，2012：234)同时，本质直观作为一种自身被给予之物，在胡塞尔看来是在主观性中纯粹地被把握到。(参见胡塞尔，1999：398)

对胡塞尔而言，本质直观是现象学的“看”，“看”的关键在于“看”这一行为的操作过程。这种操作在观看中原本是连续的，但为了达到认识的目的，人们通过反思对其限定或分割。初始的“看”总是与经验直观相关联，在经验直观中获得其开端性的范本(示例)。(参见胡塞尔，1992：13)经验直观在感知中把握个别之物，这种直观也可以使概念成为被给予之物，但却是不完全的，也是不充分的。(参见胡塞尔，1992：12)。这正是经验直观需要转变(跃迁)到本质直观的原因，而转变的核心在于想象的自由变更。(参见胡塞尔，1999：394)于是，“看”在个体直观的指导性范本中，从一个范本过渡到另一个范本，从经验的差异性过渡到先天的统一性，即从“变体”中找到可以维持着的“不变项”。(参见胡塞尔，1999：395-397)这种可以获得的、可以维持的不变项，就是被把握到的本质。

然而，这个直观到的本质是什么？它与经验之间的关联如何？为什么人们对看到了什么总是混淆不清？这样的争论不仅在日常生活中，而且在理论研究中比比皆是，甚至在人们对胡塞尔文本的读解之中随处可寻。尽管胡塞尔一再运用经验的实例训练读者，但如果离开对胡塞尔思考起源的回溯，换言之对胡塞尔文本的本质直观，那么人们始终无法“看到”本质是什么。对胡塞尔而言，以经验直观为范本所实现的本质直观，恰如人们在经验计数活动中达到对数字的把握一样。以数和形为基础的纯粹数学对象，所表达的是各种事物不同量的共性，与空间形式之间的联系。(参见孔慧英、梅智超，1993：2-3)据此，便能理解想象的自由变更使人们把握的本质，它作为与经验事物相关联的“不变项”，已不具有任何经验的特征，而且可以解释变体的无限性与多样统一性。因此，尽管本质直观在经验开端之中包含着一般物，但直观到的本质不是物，而是观念的统一性，即意识的一种规定性。

胡塞尔对事实与超越物的还原使人们直观到了知识的先天本质是怎么发生的，这使本质还原呈现出追溯经验起源的维度，这是现象学向先验现象学或先验哲学转变的关键。这可以帮助人们理解，为什么胡塞尔也认为现象学存在“先验转向”。(参见胡塞尔，2007：2)先验现象学这种“将所有知识回溯到形成终极源头的动机”(莫兰，2005：176)，使人们对超越物的认识进入纯粹主体领域，这构成了“相互关联的统一体”的源头。然而，这一源头并不意味着还原的结束。因为现象学还原中的本质直观包含着构造行为。构造活动中“奇特的含混统一性(Zwittereinheit)是本质直观的基础”(胡塞尔，1999：400)。梅洛-庞蒂正是从对还原本身的质疑出发，由胡塞尔的明证性转向了“两间性”，进而影响了现象学的发展方向。(cf.Merleau-Ponty,1968:149-150)

对胡塞尔而言，“含混统一性”侧重的是观念的统一。如同数字“2”一样，它是使2个苹果，2根手指，2个概念等联系在一起的观念，是经验计数背后的观念物的统一性。“含混统一性”作为联系二者(多者)的“一”，既不是其中的一个，也不是另一个。梅洛-庞蒂曾借用格式塔理论来描述这种统一性。当他着眼于自然生产本身时，两间性便成为无法清晰化的东西。在有机体的生成中，尽管人们能够模拟机体的部分行为与功能，但这种模拟完全不同于机体自身的生产，亦无法确认生产活动是否能够再次发生。这表明，在自然生产中，仅仅从主观性角度追问认识的起源是不充分的。(cf.Merleau-Ponty,1968:116-117)梅洛-庞蒂致力于对这种不充分性的阐明，其阐明并不局限于自然生产领域，而且涵盖了社会与历史活动等领域。(cf.Merleau-Ponty,1968:64-65；参见梅洛-庞蒂，2008：217)

对胡塞尔而言，提供纯粹普遍性的本质直观作为一种绝对化的操作使纯粹直观中本源的明证性得以呈现。由于本质形式的获得包含内容被给予方式的任意变更的可能，因而具有“形式的无限性”特征。(参见胡塞尔，2002：100-101)然而，问题的关键在于，绝对化操作并不一定是本原的自身被给予之物，而是自由变更实现的，本质直观与其说是直观，毋宁说是在直观中悄然添加了反思。这表明本质直观作为现象学的方法，它通过观看的特有方式使观看者看到被看的对象。在这一意义上，梅洛-庞蒂认为，观看不再是一种不参与的、无差别的活动，而是已然成为观看者与被看者之间的操作，或者说“同谋关系”(梅洛-庞蒂，2000a：9)。这种深度的“同谋”关系在现实世界中存在着，它在梅洛-庞蒂那里以“两间性”之名包含了诸多隐含的问题，亦由此得出了完全还原的不可能性主张。

三、对待自然主义的不同向度

完全还原的不可能性问题，最终归于认识究竟能否完全摆脱自然态度的问题。现象学还原要求悬置一切超出被给予范围的自然对象，因而任何从自然(对象)出发进行解释的态度或观点都与现象学精神不相符合。胡塞尔本着严格的科学精神，明确地用还原方法来构建“一个彻底的、无预设性的知识和现象学理论”(Husserl,2008:xix)。因此，当胡塞尔说现象学还原超越了自然态度时，人们完全有理由声称他的现象学就是对“自然主义”的反驳。而梅洛-庞蒂显然否认这种主张，他逐渐从胡塞尔的先验现象学转向另一种自然主义。然而，现象学与自然主义或自然态度之间的关系，是无法由“相互矛盾”这一简单描述充分刻画的。

事实上，有两种完全不同的自然态度，一种是与实证主义、心理主义相关的自然主义，另一种则是梅洛-庞蒂沿着胡塞尔的还原所发掘的“原初的”自然态度。前一种是胡塞尔所反对的。而后一种作为“整个世界的自然态度”，它与主观和客观均无关，它先于所有理论，为我们给出世界本身而非世界的表象。(参见梅洛-庞蒂，2003：201)这正是梅洛-庞蒂对自然主义的态度，也是蕴含在认识起源中终极的自然主义态度。胡塞尔反复表明，现象学作为纯粹意识的普遍科学，还原的方法同时紧跟着构成的方法，还原的对象是预先之物和超越之物。然而，梅洛-庞蒂认为胡塞尔的现象学实际上是对已有认识的反思性的重新把握，也可以被认为是以世界的解释来代替世界本身；它只是因为世界本身不能被清楚的、明显的知识所把握，就把世界关闭在了纯粹意识的领域之外。然而世界的“自然生产之谜”(梅洛-庞蒂语)，自古及今仍未被完全破解，并不断革新着认识与理论的限度。

胡塞尔认为，近代哲学“同时既是一种重复，又是一种普遍意义的改变”(胡塞尔，2001：24)。这样的哲学重复的是古代哲学在一种存在的统一性中获取存在者全体的普遍认识的目标，它改变的是获取这种普遍认识的视角与方法，即从存在(无论是自然还是神)的视角转向人性，确切地说，转向理性(理想性)，并自以为这样一种革新确立了一种彻底的精神，足以克服一切“素朴性”(胡塞尔语)。然而，这种哲学不仅在目标而且在方法上，与古代哲学之间并无根本的不同。因为哲学的开端和起源并没有被注意，所以它的方法仍然无法摆脱自身素朴性的牵累，这使哲学的命运显现为在不断的斗争中显示自身的问题与危机。正是在这个意义，哲学史在波澜壮阔之中为我们展示了一段又一段“静止地漂泊”的旅程，虽然有所波澜，但终未突破大海的平面。

因此，胡塞尔在欧洲科学危机的考察中，致力于以一种严格的方法所具有的彻底性与明证性，重塑人们对理性的信念，以终止哲学漂泊的旅程。然而，理性信念的确立需要在起源和实践中追问与世界(自然)之间的深度关系，展现如E.芬克(E.Fink)所说的“生命深度这一新维度”(Merleau-Ponty,1968:167)。这一新维度不仅包含了对胡塞尔现象学认识论的继承，使人们发现自然态度是向现象学移动的准备，同时表明，胡塞尔对自然态度的悬置与超越仍然需要在“还原的”意识中保持一种意义；它使人们在一种不可还原的深度存在中，见证先验态度始终具有的“自然”特征。(参见梅洛-庞蒂，2003：203-204)这种认识或许已经冲破了胡塞尔现象学的界限，在一种“非-哲学”乃至“非-思”之中冒险而行，但现象学永远不会停止思想的冒险。

四、结语

由“完全还原的不可能性”论证可知，梅洛-庞蒂的确不是胡塞尔现象学的继承者，也不是胡塞尔式的现象学家。利科曾说过，广义的现象学包含胡塞尔学说的各种衍变，(参见利科，2010：3)梅洛-庞蒂的现象学应当被归于这些“衍变”或“异端”。然而，它丰富了人们对现象学的理解，使人们不再固执于已有的认识，而是试图朝向对世界追问的新的层次和方向。这一回答，并不意味着问题的终结，而恰恰是问题的开始。或许，梅洛-庞蒂在遇到胡塞尔的现象学之后，并没有真正解答自身的问题，而是通过提出新问题将思考推向了更深处。然而，胡塞尔的现象学在其认识起源上是敞开的，只要立足于直观之中给予活动与被给予之物的相即性并保证其严格性，就可以从不同层次或不同方向展开对世界的追问。梅洛-庞蒂的现象学正是在这样的起源中对世界进行严格追问的。对胡塞尔而言，现象学作为方法总是关于对象的方法，不能脱离对象本身而谈论方法。而在梅洛-庞蒂看来，可以将方法本身作为对象，并进行深度思考。因而在实质上，梅洛-庞蒂是秉持了现象学精髓的真正的现象学家，对胡塞尔现象学进行了拓展，并与萨特、海德格尔有着本质的不同。

*本文源于对《完全还原是可能的吗？》(钱捷，2011)一文的思考与回应，部分内容曾在“第六届法国哲学年会”(珠海，2016)上宣读并讨论。

注释：
①现象学在法国的发展建基于19世纪的两种思潮：以L.布伦茨威格(L.Brunschvicg)为代表的新康德主义者，积极推动现象学这一新兴思潮的传播；而柏格森主义对意识活动的直观主义思考，为现象学的进入提供了良好通道。(参见斯皮格伯格，1995：593-594)法国最早介绍现象学的学者是列维纳斯，他对胡塞尔的海德格尔化解读，使法国现象学的视角转向存在本身而不是“存在的范畴体系”的考察。(海德格尔，2012：13；Levinas,1995:17)在列维纳斯之后，萨特使法国现象学重回胡塞尔。(参见斯皮格伯格，1995：601)他把意识看作对存在(自在)的否定，这种否定即虚无，虚无作为存在的超越，亦因存在的缺乏而趋向存在。(萨特，2012：50-51)梅洛-庞蒂作为萨特的同时代人，无法接受萨特在存在与虚无之间的震荡，在对萨特的批判中进入胡塞尔的现象学。
参考文献：
[1]巴尔巴拉，2010，《梅洛-庞蒂与自然》，王亚娟译，载于《现代哲学》2010年第6期.
[2]海德格尔，2012，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，生活·读书·新知三联书店.
[3]胡塞尔，1992，《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆.
[4]胡塞尔，1999，《经验和判断》，邓晓芒、张廷国译，生活·读书·新知三联书店.
[5]胡塞尔，2001，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆.
[6]胡塞尔，2002，《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社.
[7]胡塞尔，2007，《现象学的观念》，倪梁康译，人民出版社.
[8]孔慧英、梅志超，1993，《现代数学思想概论》，中国社会科学出版社.
[9]利科，2010，《论现象学流派》，蒋海燕译，南京大学出版社.
[10]梅洛-庞蒂，2000a，《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆.
[11]梅洛-庞蒂，2000b，《哲学赞词》，杨大春译，商务印书馆.
[12]梅洛-庞蒂，2003，《符号》，姜志辉译，商务印书馆.
[13]梅洛-庞蒂，2005，《行为的结构》，杨大春译，商务印书馆.
[14]梅洛-庞蒂，2008，《可见的与不可见的》，罗国祥译，商务印书馆.
[15]莫兰，2005，《现象学导论》，蔡铮芸译，国立编译馆与桂冠图书公司合作翻译发行.
[16]倪梁康，2007，《现象学概念通释》第二版，生活·读书·新知三联书店.
[17]钱捷，2011，“完全的还原是可能的吗？”，载于《理解梅洛-庞蒂》，杜小真、刘哲主编，北京大学出版社.
[18]钱捷，2012，《超绝发生学原理(第一卷)》，中国社会科学出版社.
[19]萨特，2012，《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，生活·读书·新知三联书店.
[20]斯皮格伯格，1995，《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆.
[21]杨大春，2014，《20世纪法国哲学的现象学之旅》，社会科学文献出版社.
[22]Huisman,D.,2002,Histoire de la Philosophie ,Perrin.
[23]Husserl,E.,2008,Introduction to Logic and Theory of Knowledge:Lectures 1906/1907,Collected Works,vol.13,Claire Ortiz Hill trans.,Springer.
[24]Levinas,E.,1995,The Theory of Intuition in Husserl's Phenomenology,André Orianne trans.,Northwestern University Press.
[25]Merleau-Ponty,M.,1968,Résumés de Cours,Collège de France 1952-1960,Gallimard.