牛头宗的重要性，近代经印顺长老的著作《中國禪宗史》得以广为人知，印顺长老将牛头开祖法融称之为“华夏之达摩”，并称「達摩禪一直保持其印度禪的特性，而終於中國化，主要是通過了融攝了牛頭禪學。」从而使得牛头宗趣及其在中国禅宗史上的重要地位得以确定。而今学界在论述牛头禅这一课题时，基本上是尊重印顺长老的看法，笔者才疏学浅，本文的书写主要也是参照印顺长老《中国禅宗史》的脉络，再从地域、思想、时节因缘的角度对牛头宗衰落原因进行梳理和探究，期待能为这一课题添砖加瓦。

（一）牛头宗的地域性限制：

润州、金陵一代，古称江左、江东，是南北朝时期重要的经济文化中心，这一地区的南朝佛教，是都市的佛教，以“兴福”即造寺、造像、布施；“义学”即宣扬经论为主的。南朝四百八十寺，大多都坐落在这片钟林毓秀的青山绿水之间，

现存的还有三论宗的祖庭南京栖霞寺，法眼宗的祖庭南京清凉寺，成实学的祖庭南京光宅，开善，庄严三大寺，涅槃学的祖庭南京道场寺，龙光寺，毗昙学的祖庭南京长干寺，天台智者大师宏道多年的南京瓦官寺和南京止观寺，南山律宗的中兴道场南京古林寺，还有本文的主角牛头宗的祖庭南京幽棲寺。

与三论、法眼等宗天南海北的人员构成不同，牛头宗的六代祖师，出身全部都集中在以润州为主的江苏一带，生平也仅在钟山、茅山、栖霞山等江苏丛林中活动，对于“云来集”的僧团来说，这样的现象实属罕见，不得不令人玩味。

依刘禹锡《融大师新塔记》所载六祖：法融、智岩、法持、智威、玄素、法钦。

开祖法融：延陵（今江苏丹阳县延陵镇）人；

二祖智岩：曲阿（今江苏丹阳）人；

三祖法持：润州江宁（今南京市江宁区）人；

四祖智威：润州江宁（今南京江宁区）人；

五祖玄素：润州延陵（今江苏丹阳）人

六祖法钦：吴郡昆山〈今江苏昆山县〉人；

李华的《故径山大师（玄素）碑铭》所载六祖为：法融、智岩、慧方、法持、智威、玄素

和刘禹锡记载不同之处为：李华将慧方立为第三祖，将法持转立为第四祖，其后的排位依次后退，而据《景德录》卷四的记载，这位三祖慧⽅也是润州延陵⼈。其后圭峰宗密又重新排定六祖，在李华的基础上，将玄素贬为旁系，并把六祖之位转给了慧忠。玄素是润州延陵（今江苏丹阳）人，玄素的著名弟子法钦则是相距不远的昆山人，而这位慧忠，则是润州上元人，如果说牛头宗在师弟传承中没有一点点“地域偏见”，那是无论如何也说不过去的。

宗密的排位称为五代以后佛教界的共识，但以日本学者关口真大为主的学者普遍不认同他将慧忠立为第六祖，关口真大认为：在更早的时代鹤林玄素被更多人当成牛头正统，而且鹤林玄素一字不说的禅法才是牛头禅的正法。虚云老和尚在编撰《增订佛祖道影》时，牛头一系的禅僧中也只列出了鹤林玄素。

牛头宗的法统之争牵涉甚多，而本文的方向是探究牛头宗的灭亡，因此不必一一赘述。可以确定的是，牛头宗所有位列祖位的都是润州籍僧⼈，他们所住持的地⽅主要也是在润州⼀带（他们分别住持摄⼭［即栖霞⼭］、钟⼭、⽜头⼭中）的丛林中，其中仅少数的弘化到了浙江与四川，但最终也都回归了润州金陵一带，如此浓厚的地域色彩即便将牛头宗称之为“润州禅僧集团”也不为过。

而牛头宗兴盛的原因很大程度上也是因为得到了历代润州执政长官支持的缘故。

例如会昌法难的参与者李徳裕在润州牧、浙江西道观察使位上,曾出月薪二十万缗,俾秣陵(南京)为“牛头山第一祖融大师”建造新塔, 并命刘禹锡撰《新碑记》志之。（此碑也就是前文提到的牛头宗第一种传承的来源）开元年间著名文士齐澣被贬润州刺史时，就曾拜鹤林玄素为师，与其他在润州做刺史的徐峤、韦昭理,刘曰正等人自称为鹤林玄素的菩萨戒弟子。

道安大师遭逢凶年时曾感慨“不依国主则法事难立”，宗教的立足与传播从来都离不开世俗政治力量的扶持，可是与扶持相伴的往往是制约与裹挟。典型的例子就是牛头宗开祖法融大师，显庆(唐高宗年号)元年，司空萧元善邀请法融前往建初寺住持，法融再三推辞不得，只得对诸僧说：“从今一去，再无会期，有离有合，本是自然。”法融向众僧道别后，走出山门。这时，禽兽哀号，一天不停。山间的泉水，沙子涌上来，将泉眼堵死。房前的大梧桐树，在繁茂时突然凋零了。

《续高僧传·法融传》在这里对外在氛围的描写大概是一种以境表情，互文现义的笔法，读者很容易就能揣摩法融当时并不想离开牛头山的心态来。在建初寺住了一年后，法融大师就于建初寺示寂，会送者万有余人，幢盖笳箫云浮震野，至于他是不是郁郁而终，送葬的万人之中又有几人关心呢？历史的经验告诉我们宗派越开放，越没有地域特色的限制，就越容易被发扬光大，这方面的正面教材是三根普被的净土宗与“佛性无南北”的慧能一系，反面案例无疑就是牛头宗了。

（二）无情有性说与主流思想界的冲突

印顺法师认为，牛头宗这个分支其实极其重要：“南岳、青原下的中国禅宗，与印度禅是不同的。印度禅，即使是达摩禅，还是以‘安心’为方便，定慧为方便。从印度禅蜕变为中国禅宗，其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是‘东夏之达摩’---法融。”印顺法师的这段评价，真可谓极其高大上，他认为法融在中国佛教史上的地位超过慧能，并且是中华禅的真正创建者，他把法融视为中国的达摩，那么法融的思想有何独到之处能让他受此赞誉呢？

谈到法融乃至牛头宗的思想特色，绕不开佛教的一种物我观——无情有性说。

众所周知，物我观是思想史上的重要内容，在我国的主流思想界中，儒家的物我观可以总结为“民胞物与”；道教的物我观可以称之为“天地不仁”，而在佛教中，物我观上的最重要论题就是“无情有性”。所谓无情有性，就是指草木、瓦砾等无情物也有佛性，甚至也能成佛，这就是所谓“草木成佛”论。

早在南北朝时期，生公说法顽石点头的故事就颇有无情有性的影子，到了嘉祥吉藏大师，则首提无情有性，他在《大乘玄论·佛性义》中写道:“若欲明佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性”、若众生成佛时，一切草木亦得成佛。又云:“若一切诸法无非是菩提，何容不得无非是佛性?”     此处则明确肯定了草木等无情物也有佛性，但吉藏又通过草木无情无心等一系列前提限定，得出草木虽有佛性不能成佛的结论，这无疑缓解了与佛教界主流意识形态的巨大张力。

吉藏身后，对无情有性理论最有力的呼应无疑来自牛头宗创始人法融。

法融出家是依止三论宗僧炅法师剃度，法融又曾受学于茅山大明法师，大明法师三论宗法郎大师的弟子之一，很可能是承接法朗大师法统的人。

《续高僧传》卷十五 : “明即兴皇之遗属也。...... 明居此席，不移八载。又 不谈述，身无妄涉，众目痴明。(受付属后)...... 即日辞朗，领门人入茅山，终身不 出，常弘此论。故兴皇之宗，或举山门之致者是也。”

法融随大明法师在茅山钻研三论和《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》和《法华》等经数年，大明法师圆寂后，他游学参访的地方也全是三论宗的势力范围，因此，三论宗的无情有性说必然会对他产生一定程度的影响。

所以日后法融提出“无心合道”、“道遍无情”、“无情成佛”的思想，也可以看作是对三论宗的继承与致敬，源出三论宗僧肇大师的“郁郁黄花无非般若，青青翠竹尽是法身”也成为牛头宗的习语。

另外，因为法融家境不错，自幼就接受了良好的儒家士大夫体系的教育。《续⾼僧传》卷⼆⼗六载他 “翰林⽂典，探索将尽，⽽资质都雅，秀伟⼀期，喟然叹⽈：‘儒道俗⽂，信同糠秕，般若⽌观，实可⾈航。   所以牛头禅很大程度上还受到了儒学与玄学的影响，尤其是中国玄学“道”的概念，法融利用“道”无所不在而又不在某处的涵义来表示佛的法身，并提出“虚空为道本”，而如来法身也毕竟空寂，法融的《绝观论》，从“道无所不遍”的立场，肯定了草木也能成佛。道”遍一切，有情无情同具道体，无情有性，无情成佛也在情理之中了，这一点颇为类似西方哲学的“泛心论”。

但无情有性之说毕竟太过惊世骇俗，很难令人接受，当时天下禅学的主流已经是慧能的南宗一系，慧能本人就坚决的站在无情有性的对立面，他在《坛经·付嘱品》中明确的说：

有情即解动 ，无情即不动，若修不动行，同无情不动；

若觅真不动 ，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。

慧能之后，南宗门下除了南阳慧忠禅师对无情有性予以支持，而荷泽、马祖两系则严明的持否定的态度。《南阳和尚问答杂征义》记载牛头山袁禅师，曾问慧能嫡系弟子菏泽神会“佛性遍一切处否”，后者答:“佛性遍一切有情，不遍一切无情”。这位可能属于牛头宗的禅师接下来便质疑道:“先辈大德皆言道，‘青青翠竹尽是法身;郁郁黄花无非般若’。”所谓先辈说法很可能是牛头宗内部传承的观点。但神会认为这是外道的说法，并强调《涅椠经》中明确讲过，无佛性者，所谓无情物是也。

这可以看作是牛头禅与禅宗主流的关于无情有性的一次交锋。

如果说无情有性的滥觞可以追溯到南北朝（僧肇大师），对无情有性的批判同样可以追朔到南北朝：鸠摩罗什在他和庐山慧远的问答集《大乘大义章》中就讲“佛性”与“法性”泾渭分明的分而别之，而真如必须在“有情”身内方名为佛性。这也可以看作是对后代无情有性说的一种回答，但这种回答明显无法说服吉藏、法融、慧忠（南阳慧忠）等人。

同样是青青翠竹尽是法身;郁郁黄花无非般若，马祖道一门下的大珠慧海，据说也曾和一位讲《华严》的座主探讨过，立场和神会基本一致。《景德传灯录》卷二八慧海和尚广语载:

华严志座主问:“禅师何故不许‘青青翠竹尽是法身;郁郁黄华无非般若’?”师日:“法身无象，应翠竹以成形;般若无知对黄华而显相。非彼黄华翠竹，而有般若法身。故经云:‘佛真法身，犹若虚空;应物现形，如水中月。’黄华若是般若，般若即同无情;翠竹若是法身，翠竹还能应用?座主会么?”日:“不了此意。”师日:“若见性人，道是亦得，道不是亦得;随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹着翠竹，说黄华着黄华，说法身滞法身，说般若不识般若，所以皆成争论。”志礼谢而去。

慧海认为般若指觉悟的智慧，法身有应化的运用，如二者同于无情木石，则觉悟、运用便无从谈起。但是对于真正见性的人而言，又可随用而说，不滞是非。因而立场更为圆融。

无论如何，牛头宗对无情有性说的坚守与阐扬对于其六代而亡是有很大影响的，一方面被主流禅学排斥打压，另一方面又因为理论惊世骇俗难也被底层民众和传统儒家士大夫所接受。某种程度上，无情有性说把整个宇宙人生描绘成了一心即佛心的混沌，所有的差别都消失在这种混沌之中，颇有些克里希那穆提的意味，但和克里须那穆提面临的窘境一样，超出人们常识的思想必然遭到普罗大众的排斥、质疑，也必然难以像野草般焕发出无穷的生命力。

（三）：外部环境的窒息

正如第一小节所说，牛头宗的大本营润州、金陵一代是南北朝的政治文化中心，但隋唐天下一统之后，这里就面临着“金陵王气黯然收”的窘境，而且每况愈下，再无力回天。

如嘉祥吉藏、慧日智炬、庄严慧因等，都被隋唐的帝王征召到长安，使得精致的义学急剧的衰落，转而被粗旷的禅宗取而代之。禅宗五祖弘忍入灭后，东山门下的弟子分化各方，如有“两京法王，三帝国师” 之 誉的神秀，就曾得到武则天“若论修道，更不过东山法门”的赞叹，令东山的正统地位得到官方认可“人有南北，佛性无南北” 的慧能，则南返韶州曹溪弘传禅法;法如亦北游少林寺，受请开法;而弘忍特嘱以“佛日在晖，心灯重照” 的玄赜，在景龙二年，应中宗征召入京，“便于东都广开禅法”;又资州智诜，以净众寺为中心弘扬禅法，在四川成都一带，极为盛况。

故从690 到720，三十年间，以神秀为中心，东山禅法盛行于中原，使东山法门为朝野公认禅宗的正法时代，从745年神会于洛阳菏泽寺辨明法统，直到842年会昌法难的90余年间，曹溪门人跋山涉水，四方传教，终将曹溪了义大弘于天下。

而身为旁枝的牛头宗，期间则一直在润州一代处于不温不火的状态，虽然牛头诸师与地方官僚与江东文人交往不断，但在社会底层人民间影响羸弱，处境被动，宛如笼中的金丝雀半供人赏玩。但值得注意的是，玄素的弟子径山法钦禅师在会昌法难发生前74年前受唐代宗迎请入京成为国师，一时风头无两。

据《宋高僧传》记载，迎请诏书如下：朕闻江左有蕴道禅人，德性冰霜净行林野。朕虚心瞻企渴仰悬悬，有感必通国亦大庆，愿和尚远降中天尽朕归向，不违愿力应物见形。今遣内侍黄凤宣旨，特到诏迎速副朕心。

法钦在京之时，其言行修为深得君臣赞赏,宰相杨绾、崔涣，晋国公裴度，名公李泌、徐浩、陈少游等32人皆称门人，求道于法钦，代宗赐号“国一”，牛头宗因此大盛。

一个值得玩味的细节是：据《景德传灯录》记载，法钦国一的称号代宗命曹溪门下南阳慧忠手赐的，这就有意思了。赐名这个事在古代可是大有讲究的，只有位尊者赐名于位卑者，同样是禅门耆宿，让慧忠给法钦赐名无疑是一˙种明显的信号释放，一来曹溪的正统尊位不容动摇，二来皇帝可能也有让曹溪门下接受牛头宗的想法。

而慧忠与法钦在此之前就已有交集，据《景德传灯录》及《五灯会元》载:“马祖令人送书到（法钦处）,书中作一圆相。师发缄,于圆相中著一点,却封回。忠国师闻,乃云:钦师犹被马师惑。”法钦与马祖道一以“圆相”谘决佛法,足见牛头禅与南宗禅在当时的往来与交融，而慧忠的评语，则透露出明显的轻蔑，这也不难看出牛头宗“根正苗不红”的尴尬处境。

大历四年(769年)，法钦上奏，力求南还径山，代宗允其奏请，厚礼饯行。代宗还御诏杭州府于径山重建精舍，赐名“径山禅寺”。并度僧七人，以奉巾栉，命州长史逐月躬至问候。道钦的法嗣,僧传中具独立传记的有子山崇惠禅师与鸟巢道林禅师。

中子山崇惠禅师,据《宋高僧传》所载,俗姓章,杭州人,礼径山国一禅师为弟子;其既重禅观,又以三密教为务;代宗赐号“护国三藏”,

崇慧禅师护国三藏的称号虽然好听，但得来的过程却是在长安和道士比餐铁片、踩刀山、探油锅、嚼铁丝等江湖方术，想当年牛头宗开祖法融大师弘宗演教靠的是宣讲《法华经》、《大集经》等经，时人皆叹服融大师的吐言包富，文藻绮错，玄儒兼冠。传到径山一系时，竟要靠奇诈博炫之术收获名望，牛头宗之衰落，由此可见一斑。

另一位，就是接引白居易的鸟巢道林禅师。

据《景德传灯录》载,其俗姓潘,本郡富阳(今浙江富阳)人,年二十一于荆州果愿寺受戒,又于长安西明寺复礼法师处习华严起信,后礼径山国一禅师,遂得正法。因栖止于长松之上以奇行著称,时人谓之“鸟窠禅师”，晚年移居福清白屿（今江阴镇），圆寂于唐大和七年（833年），享年99岁，僧龄达80多年。

道林禅师圆寂九年之后，会昌法难就降临了，在会昌法难中有记录的就是道林禅师的法嗣招贤会通禅师，《景德传灯录》卷4：暨鸟窠归寂垂二十载。 武宗废其寺。 师（招贤会通）与众僧礼辞灵塔而迈。 莫知其终。

这是我在典籍中寻找到的牛头宗传人最后的记载，842年会昌法难发生，牛头宗也随着风风火火的会佛运动被摧残无迹。

会昌法难归根结底，是因为当时的佛教超越社会经济条件的允许而无限制地发展，所引起的反噬。而在这场浩劫之中，我们无从得知牛头宗的具体情况，牛头宗两个版本的六祖都已在法难之前圆寂（慧忠圆寂于769年，玄素圆寂于752年）。至于牛头慧忠门下，在佛窟惟则与云居智之后，也再无大禅师出现，也与径山道林一系一样，淹没在法难之后的劫灰里。

牛头一系就此湮灭在了正史僧传里，被会昌之后春风吹又生的曹溪枝叶吸收、遮盖，只留下僧传碑文供后人唏嘘。

而曹溪一脉则凭借农禅并重的新模式成功转型，聚徒立说,设施门庭,往来于深山大都、民间官场,宗派纷呈。仅存的一些牛头宗人，也被曹溪一脉逐渐吸收、同化。据印顺法师考察：「六祖门下，南岳下多数是北方人，所以禅风粗强；青原下多是南方人，所以禅风温和。江东的牛头禅，就是消失融合于青原之中的。」

结语：道无所不遍

牛头宗诸僧无疑是禅宗史乃至佛教史上最特殊的一群僧人，他们虽然号称禅僧，但在南朝江左佛教的浸润之下，弘法模式与思想内核充斥着玄学与三论的气息。三论宗从当年的出入宫禁显赫一时，再到徒众流散幽居山林，它所经历过的兴衰交替仿佛又在牛头宗身上上演了一番，和三论宗的弘法路线一样，牛头宗所弘教的基础离不开地方信士与地方官吏，因此牛头诸师而不得不与地方官吏应酬，而对于常住丛林的僧 ，众自然就缺少像双峰与东山那样的凝聚力。

加之牛头宗有着浓厚的“乡土情节”，不愿意为了弘传自宗而飘零天涯，只得在片营养越来越匮乏的地方逐渐萎缩，虽然攀附道信获得了禅宗传承的合法性，但法融一系和他的“同门”弘忍一系有截然不同，弘忍凭借“法门大启，根机不择”大弘东山法门，其后的慧能更是来者不拒机无不收，而反观法融牛头宗诸师，则囿于润州的地域门户之见不能做到敞开襟怀，法融身后甚至连一名得意弟子都没有，牛头宗在这种情况下能承接六代，已实属不易了。

与其说牛头宗衰亡，我更愿意用消融来形容它的结局，这个消融不仅是指后来消融于曹溪，更是一种广义上的消融。正如道宣以“融實斯融”形容法融的禅法特色，犹如光风霁月，融于万物，而不为万物所著。

其实法本无生，又谈何灭？

万德圆满的释尊尚且示现双林入灭，何况后世的宗派？

所有的兴起、衰落不过是随众生福德因缘而影现的幻相。

若开迹显本，则正如当初法融大师所主张的那样：“道无所不遍”。

既然无所不遍，又哪里能囿于区区一牛头耳？