宇二、於掉舉惡作蓋（分二科） 宙一、修九心住
【於掉舉惡作蓋法有差別者：謂如是宴坐令心內住成辦一趣，得三摩地。】
前面是於瞋恚蓋，現在是第二科「於掉舉惡作蓋」，分二科，第一科「修九心住」。
「於掉舉惡作蓋」，對於這個障礙法「有差別者」，它的破除的方法和其他的蓋不一樣。怎麼樣破除去呢？「謂如是宴坐，令心內住」，就是要這樣靜坐，就這樣修止觀，「令心內住，成辦一趣，得三摩地。餘如前說」，這個得「心內住」就是那個九心住：內住、等住、安住、近住、調順、寂靜，最極寂靜、專注一趣和等持。這「成辦一趣」就是內心裏安住在一個境界不散亂了，明靜而住得三摩地。這樣破除去掉舉惡作蓋。
宙二、例說對治
【餘如前說。】
這第二科「例說對治」。也是像前面說，「由是因緣未生不生，已生除遣，如是方便從順障法淨修其心」，就是這樣意思。
宇三、於疑蓋（分二科） 宙一、別辨依處（分二科） 洪一、依三世辨（分二科） 荒一、遮非理思
【於疑蓋法有差別者：謂如是宴坐，於過去世非不如理作意思惟，於未來世、於現在世、非不如理作意思惟。我於過去，為曾有耶？為曾無耶？我於過去為曾何有？云何曾有？我於未來為當何有？云何當有？我於現在為何所有？云何而有？今此有情從何而來？於此殞沒當往何所？於如是等不如正理作意思惟，應正遠離。】
前面這個「掉舉惡作蓋」說完了，現在說到第三個「於疑蓋」。分二科，第一科「別辨依處」，又分二科，第一科「依三世辨」，又分二兩科，第一科「遮非理思」。
「於疑蓋法有差別者」，這是說這位修行人，他對於佛法還有疑問，心裏面有懷疑，那麼這樣子要怎麼來破除去呢？「謂如是宴坐」，要這樣子靜坐修止觀。「於過去世非不如理作意思惟」，就是這個所緣境有過去世、有現在世、有未來世，你對於你內心裏面的疑惑也就是在過去、未來、現在上發起的，那麼現在破除去這個疑惑，你就這樣子思惟：對於已經過去的這個事情「非不如理作意思惟」。「如理作意思惟」；「不如理作意思惟」；「非不如理作意思惟」，其實就是如理作意思惟，對於過去的事情你要如理的作意思惟，你不要不如理作意思惟，這樣意思。「於未來世、於現在世非不如理作意思惟」，就是這樣破除去你的疑問，破除自己的疑惑。這幾句話是總說的，下邊就別說。
「我於過去為曾有耶？為曾無耶？」有什麼疑惑呢？就是自己在思惟，說我在過去的時候，是有嗎？是曾經有我嗎？這樣意思。「為曾無耶」，是過去的時候沒有我嗎？這是一個疑問。
「我於過去為曾何有？」前面這兩句，思惟我在過去是有？是沒有？下面是其他的關於法這方面，譬如說是色受想行識是法，執著色受想行識裏面有個我。這是一個我、一個法。現在思惟我在過去有沒有？這是一個。現在第二「我於過去為曾何有？」曾經有什麼？有色受想行識嗎？「云何曾有」？為什麼會有色受想行識呢？這樣思惟。
「我於未來為當何有？」前面是指過去，現在這底下說未來。「我於未來」將來還有什麼呢？「云何當有？」未來的時候，為什麼將來會有呢？會有什麼呢？這是在「於未來」。前面說「我於過去為曾有？為曾無？」在過去關於「我」的疑問，關於「法」的疑問，這兩句都有。「我於未來為當何有？云何當有？」只是說法，而沒有說到我。
「我於現在為何所有？云何而有？」這是現在。「今此有情，從何而來？於此殞沒，當往何所？」這一句或者指自己說、或是指他人說。說這個「有情」也就是這個色受想行識、有我執我見的這個人，他從什麼地方來的？「於此殞沒」，在這裏死掉以後將來到什麼地方去呢？
「於如是等不如正理作意思惟，應正遠離」，前面這一段都是他的懷疑，內心的懷疑，也就是「不如正理的作意思惟」。對於這些不合道理的作意思惟「應正遠離」，你要把它排遣出去，不要這樣子思惟，所以叫做「遮非理思」。這是一樣。
下面第二科「舉如理思」。
荒二、舉如理思
【如理思惟去來今世，唯見有法、唯見有事，知有為有、知無為無。唯觀有因，唯觀有果。於實無事不增不益，於實有事不毀不謗。】
「如理思惟」，那麼你不要有不合道理的思惟，那麼應該怎麼思惟呢？應該有如理的思惟。怎麼叫「如理思惟」呢？就是「如理思惟去來今世」，就是過去的、未來的、現在世，「唯見有法」，只看見有因緣和合的緣起法。這個「法」通於有為也通於無為。「唯見有法」，其實就是不見有我可得，有為法是無我，無為法也是無我的。「唯見有事」，思惟過去、未來、現在只有因果的事，只是有這麼多，其他的事情沒有。這就是正思惟。
現在說怎麼叫作「唯見有法」呢？這句話怎麼講呢？「知有為有、知無為無」，知道有有為法、有無為法，這都是「有」。「知無為無」知道這我是沒有的，我、我所是沒有的。只有有為法同無為法，另外沒有我我所可得，是「知無為無」。
怎麼叫做「唯見有事」呢？是「唯觀有因、唯觀有果」，只是觀察過去、未來、現在，只是有因和有果而已，這裏邊沒有作者，也沒有受者可得。
「於實無事，不增不益」，對於作者和受者，是沒有這件事。沒有作者，沒有受者的事。「不增不益」，不要增加上去。你若認為有作者，那就是增了。認為有受者，那就是疑，疑也就是增加上去。現在不執著有作者、有受者，叫做「不增不益」。
「於實有事，不毀不謗」，「於實有事」的是有因有果，不謗毀它。你若是說是不承認有因就叫做「毀」，不承認有果就叫做「謗」。「於實有事」我都承認是有，我不毀謗。
洪二、依最勝辨（分二科） 荒一、舉實知
【於其實有，了知實有。謂於無常苦空無我一切法中，了知無常苦空無我。】
這下面第二科「依最勝辨」。前面是「依三世辨」，依過去、未來、現在三世來辨別這件事，來破除去內心的疑惑。現在第二科以最殊勝的智慧來說，分二科，第一科是「舉實知」。
「於其實有，了知實有」，對於這因果的一切法是真實有的，就了知是真實有的，這句話怎麼講呢？「謂於無常苦空無我一切法中」，謂於過去、現在、未來的這一切有為法都是「無常」的，無常就是「苦」，苦所以是「空」，空故「沒有我」。這個「空」和「無我」，有什麼差別呢？就是「即」色受想行識沒有我叫做「空」，「離」色受想行識之外也沒有我，叫做「無我」，這有這麼的差別哦。因為現在這是聲聞地，這個理論道理就是這樣子。「謂於無常苦空無我一切」的色受想行識、眼耳鼻舌身意，這個十八界的法，了知它就是「無常」，了知它是「苦、空、無我」，你這樣去思惟、觀察。
荒二、明勝利
【以能如是如理思惟，便於佛所、無惑無疑，餘如前說。】
這下面第二科「明勝利」。這樣子思惟觀察有什麼好處呢？「以能如是如理思惟，便於佛所，無惑無疑」，這個疑惑這一個蓋，於佛法僧有疑惑、於苦集滅道有疑惑、於自己有疑惑，各式各樣的疑惑，所以現在能這樣思惟的時候呢，「便於」佛那個境界，就沒有疑惑了。「餘如前說」。
《披尋記》八三四頁：
《便於佛所無惑無疑等者：攝異門分說：於佛無智者，謂不了知如來法身及諸行相。於法無智者，謂不了知善說等相。於僧無智者，謂不了知正行等相。於苦等無智者。謂如諸經所分別相，及十六行中不了知故。於因無智者，謂於無明等諸有支中能為行等所有因性不了知故。於因所生無智者，謂於行等諸有支中從無明等因所生性不了知故。（陵本八十四卷十九頁）此說無惑無疑翻彼應釋。又於佛所無惑無疑下言餘如前說疑是月文。》
「便於佛所無惑無疑等者：攝異門分說：於佛無智者」，對於佛是怎回事不明白、有疑惑，「謂不了知如來法身及諸行相」，這叫做「於佛無智」，不了知佛的這個法身的境界；那麼認為三十二相、八十種好就是佛的相貌，這就是「於佛無智」了。佛的法身是離色受想行識，離一切相的，若見諸相非相即見如來，那麼這個才是佛的法身。「及諸行相」，就是佛現出化身是有形相的。那麼這就是，你遠離了這樣的過失呢，那就是「無惑無疑」了；「謂不了知如來法身及諸行相」那叫做「於佛無智」。
「於法無智者」，這是在這個〈攝異門分〉有提到這句話，「於法無智者：謂不了知善說等相」，你不知道佛法是善說、現見、無熱、應時，引導、近觀、智者內證，你不知道「法」是這樣子，那麼叫做「於法無智」，「謂不了知善說等相」。
「於僧無智者：謂不了知正行等相」，你不知道這個僧是戒定慧這是正行，因正行的因而得到解脫、解脫知見的果，那就是聖僧了。所以你不了知這個就是「於僧無智」。
「於苦等無智者：謂如諸經所分別相」，苦相就是生苦、老苦、三苦、八苦，這都是苦相。「及十六行中不了知故」，就是苦空無常無我，苦諦。集諦，集因緣生。這個滅諦，滅盡妙離。道諦，道如行出。一共四四一十六行相，你不了知故，就是於四諦無智。
「於因無智者，謂於無明等諸有支中、能為行等所有因性，不了知故」，無明為行的因，行為識的因，就是這樣，這些因性你不了知，這叫做「於因無知」。「於因所生無智者，謂於行等諸有支中、從無明等因所生性，不了知故」，無明能生出行，行能生出識、名色、六入、觸、受，乃至愛、取、有、生、老、死，這樣子。這是在（陵本八十四卷十九頁）。
「此說無惑無疑翻彼應知」，前面這個〈攝異門分〉說「於佛無智，於法無智，於僧無智」等，那個是說他無智，就是說他是有疑惑。現在翻過來，就是「便於佛所無惑無疑」這樣意思。
「又於佛所無惑無疑下言『餘如前說』疑是衍文」，《披尋記》的作者認為這句話是多餘，不應該有這句話。
【於法、於僧、於苦、於集、於滅、於道、於因、及因所生諸法，無惑無疑。】
就是原來這個修行人呢，對於佛法僧、對於苦集滅道有疑惑，現在應該這樣子思惟觀察呢，就把疑惑破除去了，所以說「無惑無疑」。
宙二、例說對治
【餘如前說。】
在這裏有這句話就對了，前面那一句話是多餘的了。就像前面說，「如是因緣，未生不生已生除遣，如是方便從順障法淨修其心」，是這個意思。
（2018.2.23）
