想误读诗?先从误读孔子的“兴观群怨”开始!

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盆小猪 Signed
2017.11.17 13:29* 字数 4636

一.诗本无言

当我走过雨后的长街,突然想起家中的小红马公仔。不知道长街那头打工的地方,今日又会有怎样的痛苦发生,只觉得下班后家里还会有一种守候与归属。

这便是那一刻,我心中升起的诗。

这首诗没有辞藻华丽,更无心思细腻,它甚至不配成为一首诗。

然而每一天,我踏过长街,这诗意都在我心中萦绕。

碎片化写作时代的诗歌,首先是写给作者自己看的。

任何文学作品一经产出,便不属于创作者。这是社会带给作品的属性。

读者各据自己的性情与经验,来解读诗歌,甚至在审美中实现对作品的再创作。这是文学接受过程中的必然现象。

但是,不论一千个读者心中有怎样风貌各异的一千个哈姆雷特,莎士比亚心中的阿姆雷特却是唯一的。

所以诗作不会因读者的诠释而变得不是它本身。但是诗作本身却也未必有确然的评判准则可言。

那么,是否可以据此而读《诗经》一类的作品,并认为对《诗经》的诠释可以自出新意呢?

中国当代文艺理论界对《诗经》的误读,可以追根溯源到对“兴观群怨”的误读上。我们在这里,就是要说明古人的“兴观群怨”的本意,以及现代的误读究竟出现在何处。


二.兴观群怨

《论语•阳货》篇载有孔子提倡学《诗》时,对《诗》的评论:

“可以兴,可以观,可以群,可以怨。”

历代文论对此极为重视。王夫之《薑斋诗话》认为:

“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。尽矣。辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此,读《三百篇》者必此也。”

这是说,“兴观群怨”道尽了《诗三百》的根本,并且是对历代诗歌进行批评的理论依据。

于是当代中国文艺理论势必要回应“兴观群怨”的问题。

当代中国文艺理论对“兴观群怨”的理解主要基于“现实主义”这一范畴,认为“兴观群怨”的核心是在于讲《诗》的现实主义再现论基础,并且强调了文学作品的社会功能。

然而古人讲“兴观群怨”,又是另一番光景,这断然不是“现实主义”和“社会功能”呢。


三.“兴”之所谓

首先,“兴”是什么意思呢?

朱熹认为是“感发意志”。诗言志,“志”就是“意”。诗歌的吟咏,必是有感而发。

感是人切身的体会和感受,那些为赋新诗强说愁的诗,读来都是别扭的。中国古代诗歌的根源,还在《诗三百》那儿,这“兴”,首先便强调了“感”。

有的人可敏感了,稍微惹着他,就能跟你唠一大堆。这样“有感而发”的,却不是诗。有感,究竟这“感”所发之处为何?是心。心有感而发“意”“志”,才让那表达意与志的诗成为诗。

既然“感”是心之所感,是“心体”之用,那么,这“感”与西方哲学认识论讲的那种独立的感性经验又有不同。

感性认识与经验是相对于理性思考而言的感官官能的反应,但“感”却并没有一种“经验”作为载体,也没有感官在心与物之间做媒介,并且“感”包含了理性认识的因素在里面。

是故《毛诗序》的解释就是:“在心为志,发言为诗,情动于中而形于言,言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也。”

这是在说心知所感在人心中就是志,志通过语言表达出来就成为诗。孔子倡礼乐,而这“感发志”的理论根源,恰恰是在《乐记》那儿。

“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物耐动,放行于声。”

那么,这音声也好,诗歌也好,首先肯定是人心有所触动而生。再追问这触动的来源,那必定不是心自己动,因为心性本净,以静为性,所以触动定然是外物使然。故《乐记》云:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。”

在这里,当我们将对“兴”的理解放回到古代文化的语境中,我们会发现,“现实主义”并不是“兴”所要言说的内容。“兴”的提出指向“心志”与“感物”两个问题。

既然由“兴”可知人之有心,那么,这心便可以说是打开诗歌“本体论”问题的钥匙了。

既然“感物”是诗歌发生的原因,那么,对于“物”的好恶的价值与审美判断的标准便需要有“理”可依了。

当心之所感言表于诗歌,这歌的声韵之美与文辞之丽,便于人有了自然而然的审美刺激,进而使人产生了审美判断。到那些辞藻华丽内容却颓靡的诗歌纵然也有些美感,终在人的“心”与“志”的判断上,是让人生厌的。

再说这心知所感的外物,于人心也会生出“好恶”的价值与审美判断。然而这种由外物引发但未经反思的好恶,未必所好者就是真正的“善”与“美”。“天下皆知善之为善,斯不善已。”

于是,《乐记》又说:“物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外。不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”

诗之兴,可证人之心,心生好恶,终须于理作评判。那么,心与理同一,自然心志所发的诗,有了评判的标准,这个标准就是心与理。

并且这心与理本就是与诗歌相通、相生的,这样一来,评诗的标准便不是从诗之外强加给诗的政治利益取向了,而是诗本身。

正是由这个“心即理”的思想,我们反对用“现实主义”这一文艺理论术语来阐释“兴观群怨”

以前也有人反对,但依据的,是儒家的伦理思想。我们反对,是在文艺理论的论阈内来讨论的。儒家思想的意义在伦理的局限之外去阐发,会更能突显一些真知灼见。

我们说的“现实主义”不是西方文学创作中的现实主义流派,而是理论根源于文学本体论的“再现论”的现实主义文艺理论思想。这种观点认为,文学的本质是对现实社会的再现。

如果逮着心感于物来说“兴”,那确实可以附会到“再现论”。但是,诗并不由物所生,而是由心而发,诗歌所咏,并非由物提供动力,而是由“志”作为寄托。

“兴”终归是通过“诗言志”的途径,来指明志所依存的“心”的存在。而诗三百本身表现的“善”与“美”,便是对人的心性的“善”的证明。

再参看张载训“兴己之善”,可知古人亦有此观点。王夫之认为“天理人情,元无二致”,诗中的人情,便是天理的明证。

王夫之认为“体用互为其宅”,诗是心体之用的表现形式,所以诗与人的心本就同一,不必像“再现论”和“表现论”那样作二元对立观。


四.一体而观

由此,从“兴”的“感生志”与志之所存在的“心”,我们引出了“观、群、怨”的问题。

由诗中的好恶可观民风民情,“观风俗,知得失”,而个体的心知所感与好恶感想又需要群聚而“相切磋”交流,至于人情之怨,恰也有这所感而抒发了。

《彖•泰》谓“则是天地交而万物通也,上下交而其志同也。”王夫之《诗广传》谓:“上不知下,下怨其上;下不知上,上怨其下”,最终“情已枯,智已槁,而后国家随之,是有识者所为长太息者也。”

这里,我们再回到王夫之的《薑斋诗话》。《薑斋诗话》最先说明了“兴观群怨”的统一互动关系。

王夫之认为:

“可以”云者,随所以而皆可也。于所兴而可观,其兴也深;于所观而可兴,其观也审。以其群者而怨,怨愈不忘;以其怨者而群,群乃益挚。出于四情之外,以生起四情;游于四情之中,情无所窒。作者用一致之思,读者各以其情而自得。

在这里,王夫之的切入点,是“可以”二字。可以并不是可以是可以不是的那个可以,而是可以凭借的意思。诗的性质,随着所凭借来讨论诗的视阈而发生变化。

那么,不论这视阈怎样变化,诗本身是同一不变的。因此,由诗本身衍生出的变化,相互之间就存在着联系。这些联系,可以帮助人们更好的理解诗的本质。

为了读懂“兴观群怨”之间的联系,我们接下来,必须梳理一下“观、群、怨”的含义了。

什么是“观”?

《阳货》孔子曰:“多识于鸟兽草木之名”,这就是在讲“观”。但是,“观”不仅仅是识得那些鸟兽草木的名称。“观”是“观人之志”,也可“考见得失”。

姑且不论政治得失在诗中的体现与诗对个体的意志的表达。从诗歌中能够认识到意志与得失,这本身说明了两个认识论的问题:诗歌能够可靠的被解读出确定的意义,并且这使诗具有了理性认识的要素。

就第一个问题而言,并不是说,所有对诗的意义的解读都是可靠和正确的。王夫之指出:“释经之儒,不证合于汉魏唐宋之正变,抑为株守之兔置。”

就第二个问题而言,诗可观人之志,但一首诗的第一个读者是作者自己。作者首先是观己之志。这就是一个反躬内省的过程,是人对自己的思想做出理性反思的过程。

个体对自己的作品进行“观”,往往会伴随自身心理状态的转变,即从创作时的心理状态转变为阅读时的心理状态。这时,创作时的强烈情绪会淡化,人对自己的心理活动会产生一种客观评价。

基于这种心理状态的转化,个体创作时的社会角色也会转化为个体的其他社会角色。一个人的内心可以有各种社会角色。即使一个懦夫的心中,也可能会有一个英雄的角色,让他有可能会舍己救人。

修改诗歌的过程,往往会伴随着借诗歌塑造诗人自身形象的过程。这个过程,是个体对自己社会角色的重估与重塑。

于是,诗歌的“观”是个体对自己自发心理活动的审视,也是个体内心各种社会角色的对话。


五.“社会功能”

说到“群”,就不得不说今人论诗歌的社会功能,都以“群”为切入点了。

近代对“社会学”的翻译,就是“群学”。社会群体是社会学观照的社会系统的单元。

社会群体必有伦理,于是一些误读便由此入手,认为“兴观群怨”的“事父事君”的局限性由此体现。

张载认为群是讲“思无邪”,朱熹认为是“合而不流”,这是讲个人节操的问题。

个体在大众的流俗思想中坚持自己的品性,在人的本能化的心理反应中有自己理性的价值判断,这才是“群”的意义所在。这个意义通过个体与群体的冲突解释出来。

孔安国注曰:“群居相切磋”,是基于《论语》。这是讲学人之间的学习交流。诗歌的艺术技巧必然需要切磋来提升。由诗歌表达出的个人的“志”,通过群而观之,自然也是学人自己修习的交流。

王夫之结合“怨”来论“群”,认为:

“以其群者而怨,怨愈不忘;以其怨者而群,群乃益挚。”

王夫之论“兴观群怨”,认为兴观群怨是一体的,相互之间的联系可以明确各自的本来意义。

孔子列举“兴观群怨”,并非说这四者是各自独立,而是说这四者都是诗的性质的体现。通过这四者的统一关系,我们认为,可以看出诗歌本来产生时的状态。

诗三百本是歌。歌咏自然有文化背景。这种文化背景尚无政治权利对伦理道德的可以引导。自发的伦理道德的善存在的文化是各种思想同一、统一的整体。

这种整体的社会群体基础是人与人在沟通交流中的统一关系。以少数民族和民间文学为例,人与人之间的语言交流在关键时候是通过歌咏来实现。以原始文化的巫术活动为例,重大社会文化的巫术行为离不开歌咏舞蹈。

所以,诗歌发生的状态就是文化同一于诗歌的状态。

诗三百之后,社会关系发生了变化,个体的心理结构也发生了变化。社会的衰落必然反应于诗歌。从诗歌入手必然可以考察出社会关系和个体心理的这种衰变。

圣人治世不复。故而儒者借诗歌理论来讲述对治世的向往。

现当代文艺理论的诗歌社会功能建立在人的异化的社会基础之上。而诗的“兴观群怨”的同一性讲述的是圣人治世时未异化的社会群体特征。这二者不可混淆而言。

引入这种文化学的历史观念,正是为了厘清用社会功能来阐释“兴观群怨”的这一误读。

也许我们再也回不去了。

回不去年少轻狂,更没有鲜衣怒马。
回不去似水情长,更没有花前月下。
回不去静好时光,更没有胡琴咿呀。
回不去诗书过往,更没有心无牵挂。
回不去一诺沧桑,更不复红烛韶华。

我们再也回不去古人歌咏诗歌时,那有怨与痛但仍倔强地活着,并且能够活着的时日了。

我们活在碎片化的生活里,然而这并非我们所愿。

我们在碎片化的时间里歌咏,用诗歌吊唁我们自己。

我们在各自碎片化的小小世界里,证那本来就不圆满的“兴观群怨”。于是这些不圆满拼凑起来,人生可得圆满?

我们聊完当代文艺理论用现实主义和社会功能对“兴观群怨”的误读,就该考察王夫之提出的“现量”的问题了。

这个古印度哲学的术语必然会有些烧脑。下一章,我们一起烧一下。


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碎片化写作时代的词话
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重读古代文化中的诗歌理论,反思当代的文艺思想。 文化美学的论阈,独特的理论视角。 轻学术,不烧脑。
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