之前的一篇老论文(节选)

洛阳自北魏孝文帝以来一直是北方佛学研究的中心,菩提流支(生卒年月不详),北天竺人,大乘瑜伽行派著名学者。于永平元年(公元508年)来到洛阳,后迁到邺城(今河南安阳),是印度来华著名的佛教学者、翻译大家,译作主要有《楞伽经》、《金刚经论》、《法华经论》、《无量寿经论》和《十地经论》,其中影响最大的是《十地经论》。《十地经论》是世亲菩萨对《华严经•十地品》的别译本《十地经》的注释,而世亲菩萨有“第二佛陀”之称,是大乘唯识学的创始人之一。相传《十地经论》是由菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等三人以及其他众多学者奉北魏宣武帝之命,于洛阳分别独立翻译该论,于永平四年(公元511年)完成。由于这三人学术上各有所长,因而译经颇有出入,后由慧光整合。弘学居士指出:“慧光虽通两译,自阅梵本,悟其纲领,对校异同,合为一本;慧光的糅译,虽说不偏于哪一方面,然因他自己的思想,比较接近于勒那摩提,所以受摩提的思想为多,是为地论宗初祖。”但从学术源流来看,流支似乎更为正统一些,据吕澂的考证,“流支之学是继承无着、世亲一系的。据他的《金刚经》讲稿《金刚仙论》记载,他还是世亲的四传弟子。因此,他的翻译偏重于这一系。”后道宠继承了流支的思想,形成地论宗的北派(主要在邺城以北流传);而慧光一系则主要依摩提学说,成为南派(邺城以南地区,但仍在北朝)。南北两派虽然依据的经典相同,都是《十地经论》,但是彼此之间却如同水火般不能相容。这主要是由于两派对于阿赖耶识认识的不同:“相州南道派的慧光法师主以阿赖耶识为净识,于阿赖耶识之上,一丝一毫的妄想分子也没有,所以一成为佛陀,就只有唯一的阿赖耶识,其余的七个识都灭去而不再现了。相州北道的道宠法师,主以阿赖耶识为无明的妄识,于中谈不上有什么清净,所以如成正等正觉,此妄染的阿赖耶识,一定是要舍去的。”这其中隐含着两个问题,可谓是佛教哲学的核心问题,即佛性论与本体论:佛性论谈何谓佛性,谈有情众生皆可觉悟成佛,获得解脱;而本体论则是一般哲学谈论的问题。前者涉及道德伦理观,宗教气质很浓厚,后者涉及的则是纯哲学问题。可见,阿赖耶识在中国佛学界最初是作为一个宗教伦理概念来讨论的,后来才逐步演化为对相关哲学问题的研究。撇开南北两道的争论不说,这一时期中国佛学界关注的《十地经论》这部论典也十分值得注意,吕澂先生指出:“论中讲述的义理,确也有特殊之处,上既与《般若》相贯,下又为瑜伽开宗。”《般若》是大乘空宗经典,而瑜伽学则是大乘有宗代名词,此阶段对本论典的重视,表明了当时的中国佛学已开始重视印度佛学最前沿的兴趣热点。南方摄论宗的兴起,对于北朝佛学影响很大,由于摄论宗的观点接近于相州北派之学,北派地论宗遂与之融合,南派地论宗则日益式微,最终融合于新兴的华严宗。

真谛三藏(499—569),是与鸠摩罗什、玄奘、不空齐名的中国四大译师之一,西北印度优禅尼人,婆罗门种姓,姓颇罗坠,名拘那罗陀。于梁大同元年(546)自扶南国(今柬埔寨)来华,一生著述极为丰富,所翻译经论以及所作疏记共四十八部二百三十二卷(据吕澂所著《中国佛学源流略讲》中记载,其中译籍有四十九部,一百四十几卷,现存二十六部,八十七卷。)其翻译以及学术兴趣主要在唯识学领域,有《转识论》、《大乘唯识论》(世亲《唯识二十论》三汉译本之一)、《摄大乘论》、《摄大乘论释》、《中边分别论》、《十七地论》(《瑜伽师地论》之别出本)。真谛的佛学思想比较复杂,且在中国佛学史上相当重要,尤其是唯识学方面,上承地论宗(菩提流支、慧光),下启慈恩宗(法相唯识宗,玄奘立),对于中国大乘佛学的贡献是卓著的。

真谛最为得意的当属《摄大乘论》和《摄大乘论释》,也被誉为是摄论宗的创始人。真谛为什么最推崇《摄大乘论》,原因不仅仅在于他对这部论典的翻译颇下了一番功夫,更在于其中加入了真谛自己的思想。释昭慧指出:“有关世亲所造的《摄大乘论释》,玄奘译本十卷,而真谛的却有十五卷之多。经后人对比,发现真谛译本,有很多地方掺杂了他个人的意见,所以认为真谛是一边写上世亲注释的原稿,一边加入了他自己的意见,且译且注。”对于相州南北道学派不同的见解,真谛采取了折中的办法,“摄论家把第八阿赖耶识,叫做无记无明随眠之识,既不说他是全真,也不说他是全妄,而说他含有半真半妄的性质。”又于大乘佛学八识之上列第九识阿摩罗识(清净无垢识),这就调和了南北两派的思想,最终取而代之,而这最关键的思想,恰恰为真谛本人的创新。“从《摄大乘论》本身的思想看,是否具有这样的思想,那实在是很难说的,但若严格而论,也可以说是没有此义。因为如此,所以有人说,这不是《摄大乘论》的本义,而是真谛三藏所附加的,最明显的例子,如以阿赖耶识为无记无明的随眠之识,就是参酌真谛所译之《大乘起信论》所说而来。不唯这个,还有阿赖耶识以上加阿摩罗识而为第九识,也是真谛所加而非《摄大乘论》所固有。”释昭慧还认为真谛有较为浓重的真常唯心思想,通过以上几处文献的引用,不难得到印证。印度大乘佛学的发展轨迹大体是这样的:以龙树提婆为代表的大乘空宗最先诞生,这一思想既继承了原始佛学的“缘起性空”的思想,又很好回应了部派佛学(小乘)和外道建立本体论的企图;但是,随着时代的发展,新一轮的思想斗争开始,破“我执”成为佛学家们的最新课题。这一课题不仅仅发生在印度佛学界,也同样出现在中国。

我们知道,印度大陆最早出现且最具影响力的思想是婆罗门教,该教非常推崇“阿特曼”思想,主张梵我合一。佛教是以婆罗门教的批判者身份出现的,最主要批判的就是“阿特曼”,佛教的三法印中就有“诸法无我”的思想。而在中国长期占有统治地位的是儒家思想,汉地自董仲舒以来,“天人合一”的思想同样深入人心,“天”在这里不是人格化的神,不是上帝,而是一种绝对地,恒常不变的真理,是经过后世演化而高度抽象的概念。因而类似于印度婆罗门教的本体论思想在中国同样存在,所以印度佛学在同印度本土形形色色的本体论做斗争的时候,也在冲击着中国传统的儒学本体论以及各种各样的“人格神”思想。在这个过程中,佛教自身逐步发生了演变。吕澂在《印度佛学源流略讲》中,将印度佛学分为了几个发展阶段,在中期大乘佛学中,已经出现了如来藏思想,本体论在沉寂了很短一段时间以后再次蠢蠢欲动,以“如来藏”、“真常唯心”、“真如”、“佛性”等概念和面貌出现,一方面是其理论的发展,另一方面则是与印度外道以及中国本土思想达成的某种妥协,而这种妥协,随着《大乘起信论》的诞生,达到了登峰造极的地步。

《大乘起信论》历来为学界津津乐道,自古至今就受到很大的重视,它的出现毫无疑问的是中国佛学界的一件里程碑式的大事,是中国佛学摆脱单纯介绍和翻译西域佛学和印度佛学而走向独立发展道路的分水岭,标志着唐以前中国佛学的集大成,被誉为“中国佛教哲学大纲”。

历来学界对《起信论》的研究主要集中于两个方面:一是其中的义理,二则是本论的真伪问题,而且对真伪评判的重视程度远远超过了对其义理的关注。主要认为《起信论》是一部伪作,其中吕澂先生的研究最为出色。在这里,笔者认为,《起信论》虽是一部伪作,但是其价值不容否认,《起信论》的作者是中国人而非印度人,而且极有可能是真谛的门人或是其学说的支持者,《起信论》的诞生,完全是西域佛学和印度佛学中国化的结果,也显示了儒学和道家学说中本体论的思想对佛学的影响。

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