《命运与希腊悲剧》

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《命运与希腊悲剧》

——赵林《西方宗教文化·第一章 希腊罗马多神教与古典文化·第一节 希腊宗教的源流谱系·三、命运与希腊悲剧》

如果说荷马史诗以神话化的方式追忆了迈锡尼时期的英雄传说,赫西俄德的《神谱》以系统化的方式将流传于民间的散乱神话片断缀结为一个有机的体系神话,那么稍后出现的“系统叙事诗”则把某些英雄的家族历史和不幸遭遇当作叙述的主题,并且开始明显地突出命运和神谕的重要性,从而具有了最初的悲剧色彩。就此而言,这些叙事诗构成了从向往邈远国度和神奇际遇的古老民间传说(如特洛伊战争或奥德修历险记等)向悲壮凝重的希腊悲剧——它的重要主题就是英雄家族的厄难命运——过渡的重要中介。例如,关于伯罗奔尼撒家族的故事、忒拜家族的故事,以及诸如此类的命运悲剧,都已经在“系统叙事诗”中初现端倪。在这些叙事诗所展现的每一个英雄家谱背后,都有一只无形的手在操纵着故事情节的发展,这只无形的然而却发挥着不可抗拒的巨大作用的手就是所谓的命运。

从现实历史的角度来看,“系统叙事诗”和紧随其后产生的希腊悲剧所讲述的内容,大多取材于以血缘关系而维系的氏族社会向以财产关系而维系的公民社会转化时期的传说。迈锡尼时代和“黑暗时代”的星辰已经在新兴的希腊社会的曙光面前迅速地消隐,每个传统的家族集团都面临着分化瓦解的危机。亚里士多德曾指出:“现在最完美的悲剧都取材于少数家族的故事,例如阿尔克迈翁、俄狄浦斯、俄瑞斯忒斯、墨勒阿格洛斯、堤厄斯忒斯、忒勒福斯以及其他的人的故事,这些人碰巧都受过可怕的苦难,作过可怕的事情。”〔22〕这种以典型化的形式表现为英雄个人厄运的悲剧故事,实际上只不过是历史上曾经发生过的许多家族悲剧故事的缩影。在社会转型期间,每一个古老家族都不可避免地面临着解体和重构的考验,这就是它们共同的历史命运。在希腊悲剧中,这种共同的历史命运则以一种艺术化的方式再现为英雄个人的不幸遭遇,而且已经隐含着这样一种深刻的思想:英雄的悲剧性结局不是由于某种外部的和异己的力量、而是由于他自身中(或家族中)所固有的某种因素决定的,这种神秘的力量就是希腊悲剧的永恒主题——命运。为了说明这一点,下面就来看看伯罗奔尼撒家族和忒拜家族——这两个家族的故事成为希腊悲剧家们所热衷的不竭题材——的命运悲剧。

伯罗奔尼撒家族的祖先坦塔罗斯是宙斯在人间的儿子,众神的宠儿,他获得了凡人难以享受的殊荣——列席诸神的宴会。坦塔罗斯因此而骄傲起来,他试图试探和愚弄诸神,干了一些恶作剧,并且用自己亲生儿子珀罗普斯的肉宴请众神(这个神话反映了古代用亲人献祭的习俗)。坦塔罗斯的诡计被众神揭穿,并被打入地狱遭受焦渴之苦。珀罗普斯在赫耳墨斯的神力干预下起死回生,成为伯罗奔尼撒半岛的统治者。在此过程中,珀罗普斯曾在赫耳墨斯之子密耳提罗斯的帮助下抢夺了皮萨国王的女儿希波达弥亚并继承了他的王国,然而事成之后珀罗普斯却不愿践约将半个王国送给密耳提罗斯,反而将后者从悬崖推入海中。密耳提罗斯临死之前诅咒了珀罗普斯的整个家族,从此以后,这可怕的诅咒就像阴影一般笼罩着伯罗奔尼撒家族,构成了这个家族世世代代骨肉相残、兄弟阋墙的厄运的根源。珀罗普斯与希波达弥亚生了三子:阿特柔斯、堤厄斯忒斯、阿尔卡托俄斯,又与女神阿克西俄刻生了儿子克律西波斯,后者因独得父亲的宠爱而遭到其他诸子的嫉恨,结果阿特柔斯和堤厄斯忒斯在其母的怂恿下将同父异母的兄弟克律西波斯杀死。阿特柔斯后来成为迈锡尼国王,堤厄斯忒斯诱奸了阿特柔斯的妻子并与其密谋夺取王位。阴谋败露后,阿特柔斯烹煮了堤厄斯忒斯的儿子们,并用他们的肉宴请堤厄斯忒斯。后来阿特柔斯根据神谕去寻找流亡中的堤厄斯忒斯,途中与一女子结婚,不料此女却是自己的侄女珀罗庇亚;而珀罗庇亚婚前曾与一男子亲近,亦不料此人正是其父堤厄斯忒斯。不久珀罗庇亚生一子,即埃癸斯托斯。多年以后,当埃癸斯托斯奉阿特柔斯之命去杀堤厄斯忒斯时,终于真相大白,弄清了自己的身世。珀罗庇亚羞愧难当,自杀身亡;埃癸斯托斯则亲手杀死了阿特柔斯,并同生父堤厄斯忒斯一起夺取了迈锡尼的统治权。

这只是故事的前半截,接下来发生的事就更加悲惨了。堤厄斯忒斯死后,阿特柔斯的儿子阿伽门农和墨涅拉俄斯赶走了埃癸斯托斯,阿伽门农成为迈锡尼国王。当阿伽门农远征特洛伊时(此间作为希腊联军统帅的阿伽门农为了使希腊舰队顺风前进,曾以其女伊菲革涅亚作为祭品献于神灵,由此埋下了夫妻反目成仇的种子),埃癸斯托斯与阿伽门农之妻克吕泰美斯特拉私通,并在阿伽门农凯旋之时合谋杀害了他,重新篡夺了王位。七年之后,流亡在外的阿伽门农之子俄瑞斯忒斯回国复仇,杀死了篡位者埃癸斯托斯和自己的亲生母亲克吕泰美斯特拉,报了杀父之仇。弑母之后,俄瑞斯忒斯受到了古老的复仇女神的狼狺犬吠的追逐纠缠,他不得不逃到德尔斐的阿波罗神庙去寻求庇护。阿波罗指引他前往雅典,在那里,雅典城邦的保护神雅典娜将这宗案件交给雅典的战神山长老审判法庭审理。在审判中,俄瑞斯忒斯为自己辩护的理由是:他母亲犯有双重的罪行——“她杀死她丈夫,又杀死我父亲”;而他自己杀母替父报仇是无可指责的。复仇女神站在传统的母系血亲关系的立场上,认为克吕泰美斯特拉杀死阿伽门农并没有触犯氏族的法律,因为“她跟她所杀死的男人没有血缘亲属关系”,而俄瑞斯忒斯杀死自己的母亲却是犯了最严重的罪行。阿波罗则站在父权的立场上为俄瑞斯忒斯辩解,他强调:“母亲决不是生产他的所谓‘世系’,而不过是抚育新播的种子;父亲才是生父,养育出新的芽苗”,因此俄瑞斯忒斯杀母为父报仇是责无旁贷的。〔23〕于是,“全部悲剧表现出这两种神力之间的斗争,这两派神都亲自出场,站在敌对的两方面。一方面是复仇女神们,幽门尼德姊妹,……她们在反对俄瑞斯特时所要维护的公理只是植根于血缘关系的家庭中的公理。俄瑞斯特所撕毁的母子之间最亲密的联系正是复仇女神们所代表的实体。阿波罗却反对这种植根于血缘而且从血缘里感觉到的感性自然的道德,他要维护一种更深刻的公理,即受损害的丈夫和国王所应享受的公理。……阿波罗对抗幽门尼德姊妹是有道理的,他说,‘克吕泰谟涅斯特拉弑夫弑君的罪如果得不到报复,我就会丧失光彩,把天后和天神所建立的联系看得一文不值’”〔24〕。

长老审判法庭在听了双方的辩论之后进行投票表决,判定俄瑞斯忒斯有罪和无罪的票数正好相等。关键的一票由作为审判长的雅典娜来投,她把这一票投向了俄瑞斯忒斯(奥瑞斯提斯),并且这样说道:

我加上一票,赞成奥瑞斯提斯,

因为我没有生我的母亲,

我诚心诚意,事事帮助男人,

只是不结婚,我完全是父亲的孩子,

因此,我并不重视杀死这个女人,

她结了婚,却杀害亲夫,一家之主;

奥瑞斯提斯诉讼胜利。〔25〕

这场持续了好几代的家族悲剧最后以一种类似于基督教的“罪得赦免”的结果而告终。布林顿等人认为,阿波罗和雅典娜之所以站在俄瑞斯忒斯一边,只是因为他已经遭受了长期的磨难,足以洗清他自身和他的家族所犯下的罪孽。“《奥瑞斯提亚》一剧,虽然没有染上基督教的字句,还是一出罪行和经由磨难而得赎罪的戏剧。”〔26〕赎清了罪的俄瑞斯忒斯成为包括迈锡尼、斯巴达在内的整个伯罗奔尼撒半岛的统治者,在享尽了安宁幸福的生活之后寿终正寝。从伯罗奔尼撒家族的题材中产生出了埃斯库罗斯的《奥瑞斯提亚三部曲》(包括《阿伽门农》、《奠酒人》和《福灵》)、索福克勒斯的《厄勒克特拉》和欧里庇得斯的《伊菲革涅亚在陶洛人里》等著名悲剧故事。〔27〕

如果说伯罗奔尼撒家族的悲剧最终在新一代神灵(阿波罗、雅典娜)的帮助下获得了解脱,那么忒拜家族的悲剧则走向了完全相反的另一种结局,即家族的彻底毁灭。关于俄狄浦斯杀父娶母的故事和忒拜家族的悲剧,早在希腊民间流传的传说和《俄狄浦斯》、《忒拜之战》、《追随者》等“系统叙事诗”中就已经有了一些记载。这个家族的不幸命运最初可以追溯到俄狄浦斯的父亲拉伊俄斯那里,拉伊俄斯曾经在流亡伯罗奔尼撒的时候诱拐了珀罗普斯的儿子克律西波斯,致使这孩子自杀身亡(这是关于克律西波斯之死的另一种传说)。这件事激起了神灵们的愤怒,从此就注定了忒拜家族的不幸命运。

拉伊俄斯暮年膝下无子,遂至德尔斐阿波罗神庙祈求神佑,他从阿波罗的祭司那里得到了下述神示:“拉布达科斯的儿子拉伊俄斯啊,我答应你的请求,给你一个儿子;但是你要小心,你命中注定会死在你儿子手中!这命运是宙斯注定的;因为他听了珀罗普斯的诅咒,珀罗普斯抱怨你杀死了他的儿子,想要复仇,才祈求宙斯给你这样的命运。”〔28〕拉伊俄斯回到忒拜后不久,他的妻子伊俄卡斯忒果然生了一个儿子,慑于神谕,拉伊俄斯将这个儿子刺穿双脚后抛弃于荒野(“俄狄浦斯”这个名字的意思即“肿脚的”)。大难不死的俄狄浦斯被一位牧人送到科林斯国王的宫中,被同样无子的科林斯国王所收养。长大成人后,俄狄浦斯从阿波罗口中知道了自己将会杀父娶母的命运,由于误把养父养母当作亲生父母,俄狄浦斯决定远走他乡,以避免悲剧的发生。在流浪途中,俄狄浦斯杀死了不肯让路的一位长者和三个侍从,不料这个长者正是他的生身父亲、忒拜城国王拉伊俄斯。继续前进的俄狄浦斯来到了忒拜城,以他的智慧战胜了正在危害忒拜人民的怪兽斯芬克斯〔29〕,因而被忒拜人民拥戴为国王(此时忒拜人民都不知道杀死前国王拉伊俄斯的人正是俄狄浦斯,就连他本人也不知道),并且娶了前国王的遗孀伊俄卡斯忒为妻。阿波罗的神谕就这样鬼使神差地成为现实,命运的必然性或不可抗拒的宿命正是通过当事者的自由行动来为自己开辟道路的!

十多年后,当俄狄浦斯和伊俄卡斯忒已经生了两儿两女,正沉浸在国泰民安的幸福生活中时,命中注定的报应开始降临——一场“最可恨的带火的瘟疫”袭击了忒拜城,使整个城邦“在血红的波浪里颠簸着”,麦穗枯萎,牛群瘟死,妇女流产。德尔斐神庙的神示表明,唯有放逐了杀害拉伊俄斯的凶手后灾难才会消除。这场搜寻凶手的活动最终将事实的真相昭示于众,俄狄浦斯终于发现不祥的神谕已经借助于他自己的力量而得以实现——“我成了不应当生我的父母的儿子,娶了不应当娶的母亲,杀了不应当杀的父亲。”面对着由自身的行为所酿成的苦酒(尽管在这种自由意志背后潜伏着深刻的决定论),伊俄卡斯忒自杀身亡,俄狄浦斯刺瞎了自己的双眼,为了从此以后不再看见由自己所造成的罪恶。直到此时,俄狄浦斯才真正认识到命运的巨大威力;然而当命运的这种不可逆转的必然性赤裸裸地呈现出来时,俄狄浦斯的自由也就到了终点。索福克勒斯以歌队长的一段富有哲理的独白来结束全剧:

忒拜本邦的居民啊,请看,这就是俄狄浦斯,他道破了那著名的谜语,成为最伟大的人;哪一位公民不曾带着羡慕的眼光注视他的好运?他现在却落到可怕的灾难的波浪中了!

因此,当我们等着瞧那最末的日子的时候,不要说一个凡人是幸福的,在他还没有跨过生命的界限,还没有得到痛苦的解脱之前。〔30〕

忒拜家族的故事到此并没有结束,俄狄浦斯的子女们也遭受了同样不幸的命运。索福克勒斯在《俄狄浦斯在科罗诺斯》和《安提涅戈》中、埃斯库罗斯在《七雄攻忒拜》中都继续记载了这个家族的悲剧:俄狄浦斯的儿子们手足相残而死,他的女儿亦自杀身亡,这个家族的最后结局是彻底毁灭。但是整个家族的厄运,大部分都已经落在了俄狄浦斯这个悲剧英雄的身上,尽管这厄运的根源、这罪的起因与俄狄浦斯本人的自由意志毫无关系!在这里我们已经可以朦胧看到一种类似于基督教的“原罪”观念的深刻思想。不过需要加以说明的是:希腊人虽然已经自在地表述了关于“原罪”的故事,但是他们却并未曾自觉地对这“原罪”进行反思。换言之,希腊人虽然讲述了由于罪的必然性(命运)而导致的悲剧,但是他们却并没有像基督徒那样产生出深沉而痛苦的罪孽意识。

俄狄浦斯在行为动机方面是纯洁无瑕的,他的行为效果却罪不可赦。俄狄浦斯是有罪的,仅仅因为他是自由的,他以他的自由实现了他的宿命!

这种通过自由意志来为自己开辟道路的必然性,这种由当事者或剧中主人公本人用自己的手来为自己掘墓——而且是以自由的方式——的结局,就是希腊悲剧的最富有魅力的特点;而这种被自由所遮敝着的不可逃遁性本身,就是命运。希腊悲剧与近代悲剧的一个根本性区别就在于:在希腊悲剧中没有善与恶的明确区分和截然对立,在那里这两种力量尚未分裂为外在性的对立,而是以一种原始的和谐状态出现在同一个人物身上。因此在希腊悲剧中,既没有高尚典雅的唐·罗狄克,也没有邪恶奸狡的伊阿古〔31〕,每个悲剧人物的行为都很难用通常的善恶标准来评判,因为在剧中激烈冲突的不是两种对立的自由意志(善与恶),而是自由意志与潜藏在它背后的决定论;不是一个人对另一个人的否定,而是自己对自己的否定。概言之,希腊悲剧的根源不在于恶的力量从外部对善的力量进行压制、摧残、吞噬,而在于某种从根本上超越了善恶的形而上学的决定论(命运)。就此而论,希腊悲剧是一种更深刻意义上的悲剧,它不是把悲剧看作人的自由意志(恶)的结果、看作某种人为的插曲或某种超出常规的意外,而是把它理解为生活或生存的一般规律和某种终极性的宿命、理解为人的自为存在(自由意志)与自在存在(命运)之间的一场不可避免的永恒冲突。因此希腊人对待悲剧就不是以一种悲悲切切的凄楚之情,而是以一颗轻松泰然的平常之心。当然,希腊人对悲剧的这种理解尚处于直观的阶段,尚未达到反思的高度,因此命运在希腊悲剧中还仅仅只是一个朦胧的意象。

尽管如此,这种关于命运的朦胧意象仍然是早期希腊思想中最深刻的东西,同时也是真正具有宗教色彩的东西。罗素指出:“在荷马诗歌中所能发现与真正宗教情感有关的,并不是奥林匹克的神祇们,而是连宙斯也要服从的‘运命’、‘必然’与‘定数’这些冥冥的存在。”〔32〕在赫西俄德的《神谱》和埃斯库罗斯等人的悲剧(如《普罗米修斯被囚》)中,我们可以看到,命运不仅是高悬在凡人和英雄头顶上的达摩克利斯之剑,而且连克洛诺斯、宙斯这样的神灵对之也无可奈何。上面所谈到的神系的更迭说到底也是由命运决定的:尽管克洛诺斯事先知道自己的统治将要被一个儿子所取代,尽管他为了防止这个不幸的结局而不惜将所生的孩子们一个个全都吞入腹中,但是命运仍然是无法改变的。宙斯也面临着与克洛诺斯一样的命运,在埃斯库罗斯的《普罗米修斯被囚》一剧中,当歌队长劝告被缚的先知普罗米修斯向宙斯泄露谁将取代他的统治的秘密、以免遭受皮肉之苦时,普罗米修斯这样回答道:

但是呀,支配一切的命运不容许

有如此结果,我必须受尽屈辱,

受尽千灾百难,才能摆脱束缚;

技艺的力量远远胜不过定数。〔33〕

希腊人对于他们的神灵是极其虔诚的,尽管这些神灵在道德上并没有什么值得夸耀的地方;同样地,希腊人对于神谕是非常迷信的,在热衷于求神问卜方面,古代希腊人与殷商时期事无巨细均须先卜而后行的中国人完全相同。对于一般希腊人而言,神谕构成了他们所理解的命运的根源,在这里,似乎神灵的意愿决定着凡人的命运。这种神谕只是在感性层面上所理解的命运,它通常是通过德尔斐神庙里的女祭司来传达的。迷信的希腊人从不同的城邦来到建在德尔斐的阿波罗神庙,在烟雾缭绕的氛围中,处于神魂颠倒的迷狂状态中的女祭司以含糊不清的语言表达着神灵的旨意,从这些模棱两可的语言中可以引申出各种意义不同甚至完全相反的结论来:

透过著名的德尔斐神谕,神对他的哀求者说话,一个女先知坐在一个架在岩石裂隙的三条腿凳子上,而此裂隙显然是天然气的出口。女先知的叽哩咕噜由僧侣译成诗句,而且作为阿波罗的训诫。德尔斐神谕的告白以暧昧难解、含义模糊著名,如在纪元480年给雅典人在“木墙”之后避难的告示。又有一次,一个国王从德尔斐处获悉,如果他渡过某条河流,一个帝国就要灭亡了,他遵守这个劝告,结果致使他自己的帝国的灭亡。〔34〕

与感性意义上的神谕相比,命运的另一层含义则要更加诡异神奇得多,这就是连诸神也难以抗拒的命运,即潜藏在神谕背后的命运。希腊悲剧通常只是将注意力放在英雄们的命运上,这种命运说到底是由神的诅咒或神谕决定的,质言之,在希腊悲剧中,神的自由意志构成了潜藏在英雄的自由意志背后的不可逆转的必然性。至于更深层次上的命运,即潜藏在神的自由意志背后的必然性,连希腊悲剧也无力拨开它那扑朔迷离的神秘雾霭,因此埃斯库罗斯不得不在《普罗米修斯获释》一剧中让普罗米修斯与宙斯达成了妥协(向宙斯泄露了秘密)。这终极的命运,即形而上学意义上的命运,由于在希腊神话中尚未采取概念的形式,所以仍然处于一种朦胧的意象之中。它作为一种超越特殊性和有限性的神灵的最高统一体、一种普遍性的东西,是建立在形象思维基础之上的希腊神话无法真正把握的,因此它对于希腊人来说只能是一种不可理解、同时也无法改变的宿命。黑格尔指出:“这种统一体和神们的个性与相对的有限性处于对立地位,是一种本身抽象的无形象的东西,也就是必然或命运,它在这种抽象状态中只是一般较高一级的东西,对神和人都有约束力,但是本身又是不可理解的,不可纳入概念的。”〔35〕神话中的这种扑朔迷离的决定性力量只有在希腊哲学中才以不同于神话表象语言的另一种语言——概念的语言——得以明确的表述,这就是毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”、巴门尼德的“存在”、苏格拉底的“灵异”和柏拉图的“理念”。

四、希腊神话与哲学

哲学史界一向认为,唯物主义与唯心主义的斗争早在最初的希腊哲学中就已经存在了,人们提出米利都学派与南意大利学派(毕达哥拉斯派)的对立、赫拉克利特哲学与巴门尼德哲学的对立来说明这一观点。但是如果我们把早期希腊的各种哲学主张与流传已久的神话相联系,就会发现希腊哲学(无论是唯物主义还是唯心主义)的最初思想都来自于神话——唯物主义关于世界本原问题的哲学思考源于希腊神话所反映的朴素宇宙观,而唯心主义关于世界规律和本质问题的思考则源于希腊神话中神秘诡异的“命运”、“必然”、“定数”等意象。从泰勒斯到恩培多克勒的哲学都打上了明显的自然神论的烙印,与感性明朗的奥林匹斯宗教之间存在着显而易见的渊源关系;从毕达哥拉斯到柏拉图的哲学则越来越清晰地具有唯灵主义的色彩,显然是受到了晦涩阴郁的奥尔弗斯宗教的影响。希腊哲学与希腊神话的根本不同之处在于:它采用了一些还原性和抽象性的哲学范畴来取代神话中的感性直观的神和扑朔迷离的命运,并以此来说明万物的产生