从逻辑上讲，中国古代哲学的名与实对立，很像西方的主词与客词的对立。但是，若试图更为精确地分析到底什么是名、实，它们的关系是什么，我们就很容易钻进一些非常可怪的问题，要解决这些问题就会把我们带进哲学的心脏。--《中国哲学简史》
让我们以惠施的“历物十事”来了解当初的“名家”到底在关心什么，探寻什么，以及进入“哲学的心脏”。
一 至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一
最大就是包括一切，了无边际，没有什么在其外部；最小就是不可分割，没有什么在其内部。
这两句不是在探讨实际存在的何者为最大和何者为最小，也不是像英语中的最高级一样作出比较。它既没有划定范围，也不涉及任何事物。
“大”、“小”都只是“名”，都是相对的，所指向的实际事物都是被经验得来的，而“至大”、“至小”则无法通过经验获得，只能进入“形而上”，进入语言形式、语言逻辑的纬度进行抽象思辨。
大一，至大为一，因为空间之外没有任何其他事物，否则就不是至大，这也解释为什么不可经验，一旦可经验，则至大之外还有可经验之人存在。
小一，至小为一，因为至小无内，没有任何事物在其内部，这意味着不可分割，一无法分为二，也同样超越了可经验。
“大一”、“小一”故得其名。
二 无厚不可积也，其大千里
一个具体的事物总是有厚度的，但如果无限摊薄其厚度，它的面积就会无限大。无厚微小，但它又是巨大的，符合这一理解的事物那就是几何学上的“面”。于是，“无厚”成为面，无内亦无外。
回到现实，无厚（面）是不存在的，但我们可以想象到它的存在。这种“不在之在”，“无有之有”不正是语言性的存在吗？不正是逻辑的存在吗？
三 大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异
联系“大”“小”的概念，这一“事”仍然是对“同”“异”进行了语言思辨：同之为同、异之为异的本质是什么。同一类事物之间有同有异，是一般同异关系，小同异；任何不同事物之间有同有异，是更重要的同异关系，是大同异。
惠施不仅是对“同”“异”下定义，（因为这完全可以借助实物来阐释，比如“白花和红花是小同异，白花和白马是大同异”），而且是完全在纯语言思辨中盘旋：一切事物都是事物，这是毕同，而一切事物都只是自己而不是另一个事物，这是毕异。惠施正是借语义分析来对于事物本质规定性的思辨。
四 天与地卑，山与泽平
本来天高地低，山峻泽平，但此句讲“天与地卑，山与泽平”，这显然与常识违背。此句意在消除因比较而产生的上下高低的差别。比较有标准，但标准的确定是主观的，因而，上下高低只是某种主观标准下显示关系之词，只是概念，不是物体的真实属性。此句仍是在纯语言范畴中探讨“高之为高”“低之为低”“上之为上”“下之为下”的概念含义。
惠施不是在谈论具体的天地山泽，只是借人们对于“天高地低”的常识性判断来思辩高低到底是什么。惠施在借助语词认识世界，辨别属性、概念，达到真理性把握。
五 日方中方睨，物方生方死
字面解释：太阳刚升到正中就开始西斜了，一个事物刚刚诞生就开始死亡了。
这个命题的关键词是“方”，“方”是“刚才”“瞬间”的意思。时间长河有无数个“方”组成，没有一个个“方”就没有时间概念。既有时间，则“方”理应存在。然而正如太阳正斜和事物的存灭所表明的那样，“方”本身无法凭经验把握。一旦说出“方”则所指之“方”必已流逝。我所指之“方”必然异于你所指之“方”。那到底“方”是什么？以何种形式存在？
惠施借语义分析追问时间的本质进而感受到“时间为一”。
六 南方无穷而有穷
南方既是无穷的又是有穷的。当时中国东方以海为限，北方西方以荒漠，流沙为限，而对南方则知之甚少。于是惠施以人们感觉中的南方为例探索其中“无穷”“有穷”的定义。
如果“日方中方睨，物方生方死”所涉及对于时间本质的探索，那么“南方无穷而有穷”则涉及的关于空间本质的思考。时间中的瞬间无法体验来把握（至小），但可以通过语言对时间的切分来把握。而空间的无限无法把握*（至大），但无限可以分解成无数个有限的空间，有限可以把握，于是通过有穷而达无穷。
其实设想空间存在且无限，沿着此空间一直走下去，就是到达无限，而无限必将回归起点。因为只有这样才是“无限”，类似于“至大无外”。空间到最后形成封闭的一，也可以看成是个圆圈（简直是“地球是圆的”的哲学推理）。
惠施通过有穷而理解无穷的空间存在。
七 今日适越而昔来
此句意为：今日动身去越国，而昨天已经到了。
这句应该是在思辨“今（现在）”与“昔（过去）”这两个词的概念。这个人做了“现在动身去越国”这件事，但这个事情发生之后，如果要用语言对这个事件进行转述，那么语言所表达的时间就不再是“现在”，而是“过去”（这一点与英语中的“间接引语indirect speech”很相似)。事件还是同一个事件，但时间已经转换，所以有时要把握事件(真相、存在），必须穿越语言的障碍。
惠施是利用“今适”与“昔来”夸大了时间差，以便更集中地去思考“存在与时间”。
八 连环可解
两分闭之环相连，如何可解？之所以设连环，对其要求就是“不可解”，但又说可解，这很会惠施啊！冯友兰先生认为此句在讲“破坏与建设的相对性”，但这样的“破坏与建设”仍然指向了实物层面，而惠施一直是在语言（思维）层面去思辨。
其实在语言范畴内，要解开连环，首先要问一问如何连上去的，也就是寻找“解”的逆过程。此时是语言上的，思维上的“可解”。作为思维之物，一种行为必有其可逆操作（从结果返回即可），那么可连就必然可解。
因此，此句讲述的“解”与“不解”是一体两面，是一个过程与其逆过程的综合。
九 我知天下之中央，燕之北、越之南是也。
天下之中央在燕之南、越之北，但惠施偏偏要说其反面。惠施当然知道天下的位置，所以他在这个与常识相反的命题前加上了“我知”。这意味着是对天下的位置是从“我”作为观察者的角度进行把握的，那么同样之前的所谓常识不也是另一个观察者的角度吗？所以对“天下之中央”的设定不过是思维的把握，然后借用语言的概念、意义，进行表达。（这份思想如果得以流传，就不会闭关锁国，妄自尊大了。）
其实，之前的所有反常识表述都应当有“我知”，但那时惠施还在探寻逻辑本身。而此时，惠施追问了逻辑本身，即逻辑的逻辑何以形成。
到此，惠施已明确了认识的主体性问题，他正通过追问，抵达理性知识确定的依据。
十 汜爱万物，天地一体
此爱非“仁爱”，“兼爱”之爱，因为惠施对伦理道德、人生政治没有多少兴趣，而喜欢研究“物”，“万物各有自性，相互不可替代，都为不可或缺”，所以此爱为“爱好”之爱，是“泛爱”。考虑到对于万物概念本质的探索，惠施之爱是对万物本质之毕显其真的探寻。
“天地一体”源于“万物毕同”，是在求同。冯先生认为“每个事物总是正在变成别的事物，所以得出结论，万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别”。这与惠施之前在语言层面上的精神不太一致。而“毕同”是指一切事物都是事物的毕同，是物之为物之同，是物作为概念之同。
惠氏始终在语言世界里盘旋思考，努力通过指称万物的语言来把握概念，并由此获得了关于“一体”之世界的确定认识。万事万物是个体，但是惠施希望从总体上把握世界，广泛追问万事万物的本质含义，以此来达到对永恒真理的把握。
十一 结语
“历物十事”， 十个命题 , 可以认为在论述事物的相对性的 , 如“大小”“同异”“无穷有穷”“今昔”等； 也可以认为在论述事物绝对性的 , 如 “ 至大小”、“无厚” 等 , 但在我看来，它更重要的是在论述事物的对立统一关系的。每个命题中都包含着一组相对应的矛盾关系，惠施故意用违背常识的表达在显现着这种矛盾以引起思辨。
“历物十事”从“一”开始，至大是一，至小也是一，大小的相对与“一”的统一，奠基了惠施矛盾对立统一的辩证思想。“历物十事”以“一”结束，借助语言分析去探寻万物之真，获得“一体”世界之永恒真理。
这种思辨性观照下的命题支既不是经验式的总结，也不是逻辑式的判断，更不是相对主义的“诡辩”（冯先生说其理论时用到了相对，但没有将其定为相对主义，也不同意将“名家”翻译为sophists（诡辩家）），而是对语言确定性意义的理性追问。
惠施洞见了万物之变化（经验之物），但他更洞见到了变化背后的不变、恒定、统一（超越经验的思辨、理性）。这一刻，赫拉克利特的那团“活火”在古老的东方熊熊燃烧。
