究竟是生活还是麻木,让我们活成角落里的僵尸?

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盆小猪 Signed
0.2 2017.11.18 16:25* 字数 4484

一.角落与躯壳

我在角落里安置自己的躯壳,角落把我的心抛向天涯。

诗与茶带给岁月以消遣,岁月当以何回报于诗和茶?

人们在废话里虚度光阴。我坐着听着,笑了笑,我的光阴便在这听与笑里虚度。

幻想过每一秒的思绪都能酿成诗,然而生活的寡淡熬不出澧浆。

幻想过心头的血会流成诗,诗尽了便是一生。然而心又在哪里?

我们是否是彼此生命中的流星,可否向每一次偶遇寄托憧憬,瞑目许愿?

那坠落的流星去向何处?它带着我们的憧憬隐匿于星空。

我还坐在角落,岁月里那些被契约出卖的劳动时间,安置我疲惫的躯壳。角落里有昏暗的光。神说要有光。只有码字的手机发着光。

人们都忙碌起来。人们一直在忙碌。心脏每分每秒都跳动着。人忙着心跳,不肯让它停下。

我在角落里被遗忘的躯壳,能听到他们的脚步声,咚咚咚,如同他们的心跳。咚咚咚,像更漏在嘀嗒,在测量我虚度的时光。

他们丈量了我的一生。

偶尔会有人询问:角落里有些什么?我的那些过往都去了哪里?找不回来了,眼前又不见得。角落里有我的躯壳,躯壳全是我的过往。过往都去了哪里?无影无踪了。我的躯壳又在角落里吗?

角落安置着我的躯壳。一杯水里滴了一点墨。我融化在角落里,躯壳融化在我虚度的时光里。我在哪里?

有人问我:不是该活在当下吗?然而她是个活在裆下的人。她明眸皓齿向我一笑,捧着她的情诗集子,去见她的干爹了。

我在角落里活着。也有人没有在角落里活着。所以我不应该在角落里活着。这个逻辑成立吗?怎知我眼中那角落外的世界不是他人生活的角落?

有一天我对角落习以为常,角落就是整个世界。

有一天有人对我宣称他走出了角落。只是我不得而知他是否走进了另一个角落。我更不可能知道整个世界是否本就是一个角落。我甚至更不知道是否角落与世界都是妄想。那么,我是不是也是妄想中的存在?

你怎知洞穴之外,不是一个更大的洞穴?

然而终是有这么一个角落,安置着我疲惫的躯壳。

有一天,我那被角落放逐天涯的心找不回来了,我就会成为角落的一部分。我成了一具僵尸,而角落,分享着我的生命。

然后我对一个想叩响我心扉的人说:你好,我叫角落,欢迎进入我的身体。

身所在处,即是角落。


二.哲学的僵尸

角落是世界的碎片。角落里的人是生命的碎片。碎片拼凑不出完整的世界。没有碎片,人又怎知完整为何物?

没有人甘愿当一枚碎片,然而不甘改变不了事实。

角落放逐了我的心,角落里的我,只是一具行尸走肉。我还有另一个可以装一下的名字,叫做“哲学的僵尸”。

在物理主义的机械思想观照下的世界里,人就是哲学的僵尸。人的一切心灵现象都是幻象,人体如同机械,回应着来自外在世界的刺激。

可是,我们能将人定义为哲学的僵尸,这本身不就是心灵的妙用吗?哲学的僵尸打了自己一记耳光,说:醒醒吧,你不只是行尸走肉。

我们在世间行走,从醉心于道旁的风景,到只是走着就作罢。我们走到远方,让远方成为眼前的苟且。

然而总会有那么一些风景,会触动我们的心,让我们在这触动中反思,原来自己有心。

总会有一场梦,将我们从沉睡中惊醒,让我们喘着气告诉自己,梦与醒,原来不同。

偶尔,就会有人在动人的风景前停驻。小池无声风无语,冷月照红蕖。原来自己的躯壳对刺激做出的反应之外,还有一个美丽的世界。

于是心有所动,境由心生。

我们在刹那间窥见一个不一样的世界,于是诗向我们敞开了大门,让我们得以走进一个不一样的“境界”。


三.现量与诗化的认知

境是一种存在。佛学称存在为“法”。法是“轨生物解,任持自性。”也就是说,法是刺激个体,让个体的心生出对它的反映的存在者的统称。个体对这些存在者会分别出他们的自性,使他们有别于其他的存在者。

当我的躯壳安坐于角落的时候,我与那些堆砌的杂物又有何分别?当我分别着杂物与我那疲惫的躯壳的时候,这些分别不就在说明着我的心尚在吗?

我的心辨别着我自己与杂物的区别,也在思索着角落与世界的异同。

这就涉及到古印度因明学中的“现量”概念了。因明是关于推理的依据的学问。发源于古印度六派哲学的正理派。

“量”,梵文प्रमाण,音pramana,本义是“证明”和“知识的含义”。量是在讨论对诸法的认知。

在佛学里,心为能量,境为所量,心缘境而得量果。这就好比是西方哲学说的存在与意识的认识论关系。

当我在角落里荒废一生,这角落不就是我全部的世界吗?这个悲哀的世界,就是我的量果啊!

佛学对“法”的定义中的“轨生物解”,是在说存在者都能刺激个体的认知,让个体心生“外物”的观念。存在者的这一属性,也即“存在”,被称为“共相”。

洞穴外的世界兴许是一个共相的世界。可惜这不足以说明理念共相的世界里有着心的自由解脱与清净喜乐。

而定义中的“任持自性”,则是在说个体的认知摄持事物的自体而不散,使该事物有别于它物。存在者的个体差异的彰显,源于存在者的“自相”。

自相是认知的起点,是角落与洞穴。我们于其中安置自己的躯壳,无法穿墙而过。

心所缘自相,此境心为现量。心所缘共相,此境心为比量。例如青红皂白,这些具体的颜色,都是心所缘自相而获得的具体的认知,属于现量。再如抽象的“颜色”这一范畴,则是经由理性思考所获得的观念,属于比量。

我们在这里讨论现量,是为了说明诗与认知,以及这诗歌审美过程中的心识的问题。这些都在此世间发生,故而我们不讨论出世间法中的瑜伽现量所缘胜义自相的问题。

王夫之《薑斋诗话》最早引入“现量”来论诗:

〔僧敲月下门〕只是妄想揣摩,如说他人梦,纵令形容酷似,何尝毫发关心?知然者,以其沉吟〔推敲〕二字,就他作想也。若即景会心,则或〔推〕或〔敲〕,必居其一,因景因情,自然灵妙,何劳拟议哉?〔长河落日圆〕,初无定景;〔隔水问樵夫〕,初非想得。则禅家所谓〔现量〕也。

王夫之对唯识学有过研究。但这“现量”实不属中国古代禅家,当属唯识学。王夫之讲的现量,是在他的情景理论的语境中展开的。

情景交融,正是心缘境而动,发乎成诗,便是诗境由心而生。

在这一过程中,外物有具体的情况和状态,所以,若真见一僧,则他是敲门还是推门,就有了确定。而诗人自己吟诗,有自己想表达的意思,故而这推与敲,就需要反复推敲了。

但写诗终究是有感而发,感于外物,发于诗歌,势必要直呈所见。于是,“长河落日圆”,这就不是由心想来的东西,而是人身所处的外境了。

王夫之对现量的理解,跟着的,是“主宾”。情景交融,不是说不分写诗的人与外在的景。无主之宾,谓之乌合。若夫“秋风吹渭水,落叶满长安”,于贾岛何与?皆乌合也。

假如人真的是哲学的僵尸,人与物便没有了主宾。这样的人,还能写出诗么?

纵然我们的躯壳安置于角落,角落里散发恶臭的杂物毫无美感。但我们那想要冲破束缚、那辨别着丑恶的心,不也可为诗吗?

新因明之祖陈那认为现量是“离分别”,“现量离分别,名种等合者”。商羯罗《因明入正理论》对“离分别”有这样的论述:

现量,谓无分别。若有正智,于色等义,离名种等所有分别,现现别转,故名现量。

现量所要脱离的分别,是语言名称施加于事物的分别。以语言影响认识,便不是由心为主、境为宾,而是让语言支配个体来呈现语言自己。

所以王夫之讲的现量,是要有心与境的分别。情景交融不是说混淆物我,而是说心有所感,感发而境生。这个过程,是要摆脱世俗习以为常的语言对诗歌创作的支配。

既然心要有所感,心与境不可含混乌合,那么,身之所历,目之所见,是铁门限。亲身经历,才有切身体验。于是才能有感而发。盯着地图看,是写不出游记的。

心中目中,与自相融洽,是真正的情景交融,是诗歌境由心生的本义。


四.走出角落,去看大漠

当我们去感知世界的时候,我们便走出了角落。身所在处,即是角落。心缘动时,即知世界。

王夫之的现量观还是绕不开诗歌本身的审美属性。通过现量这一范畴,他用认知的本来特征,来说明诗歌之所以美的必然根据。

但是认知过程中的“现量”并不构成诗歌的美的充分理由。

在古印度思想中,各派哲学都有自己对“现量”的理解。

《正理经》对“现量”的定义是:“现量是根与境结合产生的,与名称概念无关的、确定无误的。”从这一定义来看,现量与思维无关,是感官受到外界刺激,产生的知觉。

正理派认为,根与境的不同,正是靠现量来区分。现量之所以说是确定无误的,是因为正理派认为现量所关系到的“境”在认识发生之前已经存在,并且在境的存在不随认识活动的结束而变化。这里的这个“境”与唯物主义认识论中的“物质”异曲同工。而佛学中观派认为现量与过去、现在、未来这“三时”无关。

这个定义有两个问题。第一个,这个定义没有指明认识中先验的“时间”和“空间”等前提条件。第二个,通过现量得来的“境”没有从现量中获得的充分理由来证明这个“境”的客观存在。

由此反观王夫之提出的诗学中的“现量”,实则不是佛学的“现量”,而是正理派的“现量”。

佛学的现量本来是在“苦谛”的语境中存在。《解深密经》说:

现见所得相者,谓一切行皆无常性,一切行皆是苦性,一切法皆无我性,此为世间现量所得。

所以,现量获得的认识,只能证明世间诸行无常,并不能赋予事物以实体自性的属性,故而现量说明了诸漏皆苦。

弥勒菩萨《瑜伽师地论》说明了现量的三个条件:

一、非不现见,二、非已思应思,三、非错乱境界。

非不现见说明了众生只能认知自己所处世界中的存在者,并且认知的能力受到外界障碍的制约,也受到个体感官能力的局限。例如一叶障目不见泰山,黑暗处伸手不见五指。

非已思应思的第一个层面,是指事物自身的属性让事物的功能可以充分发挥出来。比如药草本身的直观品质与药的功效有着必然联系,但这功能不属于现量。第二个层面,是指观想中的境界虽然也有真实感,但属于应思和已思,故不是现量。

错乱包含了对事物形体、数量、运动、特征、名实的错觉和误解。现量不包括这些误解。

再说回王夫之《薑斋诗话》举的例子,王维的“大漠孤烟直,长河落日圆。”从技巧来说,这是很漂亮的对偶,炼字上的直与圆不仅气势足,也让境界毕现。

但这两句如何得来?这就是认知的问题。王夫之认为,有切身体验,因情因景,才有这妙句。

但是这首诗的妙处,却不是那么简单。大漠的大,烘托出孤烟的直。大漠与直烟的对比,让烟的孤活灵活现。无风烟自直。没有风,大漠便是死寂,唯有烟升起,这烟便孤寂的很。

在这孤的意境里,一切都因简洁而清晰。所以落日圆,不是说落日此刻是圆的,而是说落日真正被感知到它的圆。谁没事会去看太阳圆不圆?这又反过来说明了作者的心境。

这种感知的过程,正是脱离了语言思想的束缚,直陈所感,才能写得出来的。这种感受的过程,就是“现量”的认知方式。

这种认知离不开心与境合。时过境迁,心自生念,这就让这样的认知不可被复制。这就是诗化的认知。它基于现量,不受语言支配,但这认知带来的心境,却直陈而出,成就妙句。

若是用冷冰冰的思想,把人当做哲学的僵尸,则读此二句,意味索然。没有风,就一根烟,这孤烟当然是直的。这样想,便脱离了诗境,人也就回到了角落里。这样一来,此二句岂不是可以写成“大漠一条烟,长河看落日”?

角落限制了人的认知。角落将人定义为僵尸。所以角落里的人无法让自己的认知触及遥远处的存在物。角落里没有大漠,也没有长河。

所以,诗化的认知让现量触及了一种确定与真实的存在。这些存在作为境,让心活了过来。诗化的认知是人走出角落的途径之一。

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碎片化写作时代的词话
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重读古代文化中的诗歌理论,反思当代的文艺思想。 文化美学的论阈,独特的理论视角。 轻学术,不烧脑。
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