《中国哲学史新编》中卷 3

  第十六章:汉初最大的政论家和哲学家——贾谊

  陈胜所领导的农民大起义推翻了秦朝的政权,但没有推翻地主阶级的统治。在当时的各种势力的斗争中,刘邦取得了胜利,建立了汉朝替代秦朝成为地主阶级的新的政治上的代理人。

  秦朝的灭亡使地主阶级大为惊慌。它的政治上、思想上的代理人开始认真地考虑秦朝所以迅速灭亡的原因,想从它的失败中取得教训,重新考虑用什么办法能够对付农民的反抗,遏止农民的起义,以保存地主阶级的统治。汉高祖的“安得猛士兮守四方”这一句歌词,说的就是这个问题。

  秦朝在用诈力取天下之后应该改用守的方法,可是秦朝没有改,所以就很快地灭亡了。……陆贾和贾谊的这种意见,从阶级斗争的观点看,是说地主阶级在夺取政权的时候可以而且应该用暴力。在得到政权统一全中国以巩固政权的时候,也可以而且应该用暴力。但是,在政权已经巩固以后,就应该用另外一种方法对付老百姓。就是说,对会奴隶主阶级和敌国可以用暴力消灭它,可是对付老百姓专凭那一手就不行。

  在先秦,“礼”与“法”的辩论,是地主阶级和奴隶主阶级两个阶级的斗争。在汉初,“礼”与“法”的辩论,主要是研究统治人民的两种方法。在这两种方法之中做出“取舍”。不同的取舍有不同的政治后果,即所谓“安危”。这个“安危”是就地主阶级的政权说的。贾谊明确地指出,“礼”与“法”老百姓的作用上,有不同的效果。贾谊明确地指出……“礼者,禁于将然之前”,即事前预防。“法者,禁于已然之后。”是事后惩罚。……他认为,“法”仅能使老百姓不敢“为非”,而“礼”则能使老百姓根本没有“为非”的思想,这就是所谓“绝恶于未萌”。

  归根到底,秦朝还是假设一种超乎社会的力量作为它的统治的根据。照它的说法,它的统治不是靠“奉天命”而靠“五德”运行中水德的“当运”。后来封建社会的皇帝兼用这两种虚构,自称为“奉天承运皇帝”。“奉天”是说“奉天命”;“承运”是说承“五德”的运行。

  作为一个政治家,贾谊站在地主阶级的立场,讨论了有关维护地主阶级政权的根本问题,并提出了具体解决办法。他的《治安策》对于巩固地主阶级的统治起了重大的作用。作为一个哲学家,贾谊继承并且发展了黄老学派的唯物主义思想,这表现在所作的《道德说》(《新书》卷8)

  贾谊企图用“德”的“六理”、“六美”为封建社会中的伦理、道德做理论的基础。这种企图的后果,就是认为自然界的事物具有伦理、道德的属性,否认伦理、道德是社会的产物,是随着社会的生产关系的改变而改变的。这两方面,无论从哪一方面说,都陷入了唯心主义。

  贾谊处于地主阶级从上升阶段开始转变的时期。他对于秦朝的统治和统治思想,有继承也有改变。秦朝对于劳动人民用极暴虐的统治,激化了农民同地主阶级之间的矛盾。但在统一中国,建立中央集权专制主义的政权方面,也做了许多合乎历史潮流,推动历史前进的事情。汉朝初期的地主阶级,一方面要继续秦朝在统一中国、建立中央集权专制主义的政权方面所做的工作,另一方面又要吸取秦朝灭亡的教训,修改统治劳动人民的方法。贾谊的政治、社会思想,就是为这两个方面制订出具体的方案。他的任务是双重的,一肩而二任。贾谊的哲学思想一方面还是稷下黄老学派和韩非的唯物主义的继续,一方面也有唯心主义的成分。这是他的双重任务在哲学思想中的反映。

  第十七章:董仲舒公羊学和中国封建社会上层建筑

  那一段话可以说是代表了那个时代的呼声,是当时历史发展的客观要求的反映。从春秋以来,各诸侯国先后都进入了封建社会。秦始皇把全中国都统一在封建的经济制度之下,这是历史发展的必然趋势。一种社会的上层建筑,名目繁多,千头万绪。上边所引的那一段话把它概括为在三个部分:第一部分叫“议礼”,这是关于社会规范及道德范畴这一类的东西;第二部分叫“制度”,是关于章程法律方面的东西;第三部分叫“考文”,这是关于文艺创作、学术研究等方面的东西。概括地说,这三部分合称为“礼乐”。关于这方面的活动叫制礼作乐。

  一种社会的上层建筑名目繁多,有许多方面,但它又是一个统一的整体,必须有一个广泛的包括宇宙、社会、人生各方面的哲学体系作为中心。这个广泛的体系能够把一种上层建筑的各个方面、各个部门统一起来,连贯起来,使它们“如网在纲”。抓着这个纲就可以“纲举目张”,把上层建筑的各个方面带领起来。这个广泛的哲学系是上层建的中心思想,也是它的最高的理论根据。中国封建社会的经济结构需要有一套上层建筑,也需要有一个这样可以作为中心的哲学体系。它是这套上层建筑的中心思想,也是这套上层建筑的理论根据。在汉朝初年,中国社会需要有一整套的上层建筑,也需要有一个具有这样广泛的哲学体系,这是那个时代的要求。尽量满足这个要求是当时的这一历史任务。

  名句:

  他(董仲舒)说:“常玉不琢不成文章,君子不学不成其德。”

“遐迩一体,中外禔福,不亦康乎?”(《汉书·司马相如传》)这就是汉朝的民族政策。

“兼容并包”、“遐迩一体”是多民族国家的民族政策的根本。

  在本书第一册中,我讲到在周朝取代了商朝以后,周公姬旦也大讲了一番“天命”。“天命”对于汉朝的统治者尤其需要。在奴隶主贵族的统治中,贵族们的权威是世代积累下来的。贵族们用他们祖先的名义进行统治。春秋以后,诸侯国的国君在其本国内,消灭小贵族,实行中央集权,但那些国君还是历代相传的贵族。秦国灭了那些国君,但秦始皇的一家还是一个古来的贵族。汉朝的统治者就不然了,刘邦及功臣将相,都是原来社会的下层平民,这是一个全新的局面。他们更需要向老百姓宣传他们的权威的神圣性,这就更需要天命论。武帝在第一次策问中所问的“三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起”?都是关于“天命”的问题。

  董仲舒说:“天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫。诸所受命者,其尊皆天也。”(《顺命》)董仲舒关于天的理论的社会意义,在于论证封建地主阶级的政权和代表这种政权的皇权都是出于天意,这也是为地主阶级的政治哲学在宇宙观方面虚构出一个理论的依据。

  阳尊阴卑,阳为主导,阴为属从;这本来也是易传的意思。但易传也认为“刚柔相推而生变化”(《周易·系辞》)。这就是认为,阴阳可以互相推动,由此才有发展、变化。这就是承认对立面的矛盾是发展变化的根源。照董仲舒的说法,阴实际上不能发生什么作用。这就是否认对立面的矛盾是发展、变化的根源,由此否认了辩证法。他的自然观,是以形而上学的发展观为基础的。董仲舒吸收了以前唯物主义的思想资料,加以改造,使之成为唯心主义思想。他的关于阴阳的说法是吸收了易传中的辩证法的思想资料,加以必造,使之成为形而上学的思想。

  照这个说法(“是故阳常居大夏而以生长养育为事。阴常居大冬而积于空虚不用之处”),阴在自然界,是经常受到控制和压抑的。董仲舒所以这样说,一方面是企图以此证明“天任阳不任阴,好德不好刑”,因此统治者统治人民也应多“德”,少用刑,以缓和阶级矛盾。但更重要的一方面是,董仲舒企图以此证明“阳尊阴卑”,统治者对于被统治者的控制和压抑是应该的。

  董仲舒的阴阳学说的政治目的,在于论证封建的等级制度和社会规范的合理性,为封建的君权、父权、夫权制造根据。他说“丈夫虽贱,皆为阳;妇人虽贵,皆为阴。……诸在上者皆为其下阳,诸在下者各为其上阴》”(《阳尊阴卑》)“君、臣、父、子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。”(《基义》)这是说,封建的等级秩序是阴阳两种法则在社会生活中的表现。他认为,在自然界中,阳气的运行,占主导地位,因此,在社会生活中,阳的势力也占统治地位。……“故人主南面,𦖒阳为位也。阳贵而阴贱,天之制也。(《天辨在人》)从这里可以看出,董

仲舒在自然观方面尽力推崇阳气,目的在于论证君、父是神圣不可侵犯的。他还认为,在自然界中,阳气使万物生长,阴气使万物收藏。但阳气常居实位而阴气常居空位。因此,在社会生活和政治生活中,君臣、父子、夫妇之间,在君、父、夫处于主导地位的条件下,臣、子、妻应该服从、辅助,不要搞对立斗争。他说:“……天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之……故圣人多其爱而少其严,厚其德而简刑,以此配天。”(《基义》)这样,董仲舒的阴阳学说,又在世界观上为儒家的仁义道德和德治主义立了一个理论根据。用他的话说,就是所谓“王道之三纲,可求于天”(同上)。他也正是从这种论证出发,把道德观念强加于自然界,将阴阳二气神秘化,完成了唯心主义和目的论的体系。

  董仲舒的天人感应论,对汉代的神秘主义思潮起了很大的影响。这种理论,是将自然人格化的唯心主义思想的一种表现形式。这种思想把自然现象和社会现象混同起来,以社会现象理解自然现象,又反过来用自然现象说明社会现象。这和荀况的“明天之分”的思成了鲜明的对比。

  天人感应说是一种神秘主义的虚构。董仲舒自己也上过这种说法的当。前面说,他因汉祖庙失火一事,大加发挥他的“天人感应”,差点送了命。由这个滑稽的事情,正可以说明“天人感应”的荒唐。

  董仲舒的天人感应说的实际的社会意义有两方面。地主阶级以专制主义的君主作为它的代理人。但是代理人的利益和地主阶级的长远利益有时也是有矛盾的。以皇帝为中心的君权势力和其他阶层的地主阶级势力也存着一定的矛盾。因此,地主阶级觉得,对于代理人的权力,也需要有适当的限制。可是在他的绝对权威下,什么力量可以限制呢?这就要虚构中的“天”的力量。……当时和后来讲灾异迷信的某些儒家,也都利用这一种迷信,作为向当权派进行合法斗争的一种工具。通地这种迷信的方式,在一定程度上也表达了被压迫阶层的某些要求。

  ……天人感应说,还有另一方面的作用,就是用以巩固地主阶级对人民的统治。董仲舒说:“世治而民和,意平而气正,则天地之化精,而万物之美起;世乱而民乖,意僻而气逆,则天地之化伤,气生灾害起。”(《春秋繁露·天地阴阳》)这些话就不是对封建帝王说的了。这是说,农民如果安于封建的统治,自然界就可以风调雨,如果起来暴动或进行反抗,就要遭到自然的惩罚,这就暴露了天人感应说的阶级本质。因此,董仲舒的天人感应论主要是用以巩固地主阶级长久利益的工具。

  照董仲舒所说的,整个宇宙的变化和运行有一个总的目的,宇宙间每个事物生长变化都有一个目的,那就是,为总目的服务。董仲舒认为宇宙的最后目的是生人和建立封建主义的社会。他认为人是天的副本,是宇宙的缩影,因而人也是天地的精华的体现。他说:“莫精于气,莫富于地,莫神于天。天地之精所以生万物者,莫贵于人。”(《人副天数》)因为人是物中之最高贵的,所以其头向上当天,与植物之头(根)向地,其他动物之头横向(“旁折”)不同。“所取于天地少者旁折,所取于天地多者正当之,此见人之绝于物而参天地。”(同上)

  儒家讲所谓“五伦”:君臣、父子、史北、夫妇、朋友,这就是封建社会中五种人与人的关系。这五种关系,除朋友一种外,都是统治与被统治的关系。董仲舒更于五种关系之中,提出君臣父子、夫妇三种,特别强调其统治与被统治的关系。这就是所谓“三纲:君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。……董仲舒把他的自然观中关于阴阳的理论,作为他的社会、伦理思想中的“三纲”的根据。……董仲舒在自然观方面,认为阳永远统治着阴。把这个理论应用到社会、伦理思想中,他断言,君永远统治着臣,父永远统治着子,夫永远统治着妇,这是“道”。“天不变,道亦不变”,这是典型的形而上学的思想。

  董仲舒的这种思想,后来𥬖展成为封建社会中的“纲常名教”的理论。“纲”就是“三纲”。这个理论只管“名”,不管有这个“名”的“实”是个什么样的“实”。照这个理论,君、父、夫是臣、子、妻的统治者。不管为君、为父、为夫者实际上是怎样的人,他们都有这些“名”所给他们的权利;他们的臣、子、妻,对于他们都有绝对服从的义务所以这个理论称为“名教”。封建社会的统治阶级认为“名”是永恒不变的,所以“名教”也是永恒不变的。这种理论,就其阶级根源说,这也是形而上学思的表现。

  在中国哲学史中,伦理学中的动机论和效果论的争辩,表现为“志”和“功”的问题。“志”是行为者的主观动,“功”是行为的效果。主张动机论的注重“志”;主张效果论的注重“功”……董仲舒的伦理学说明确地主张“动机论”。他的主张是“正其谊不谋其利;明其道不计其功”(《汉书·董仲舒传》)……董仲舒又说:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成;首恶者罪特重;本直者其论轻。”(《精华》)……如果一个有为善或为恶的动机,主动地为恶或为善,这样他所为的善就应该受到更大的赞扬,他所为的恶也应该受到更大的惩罚。如果是一个人没有为善或为恶的动机,被迫不得已而为善或为恶,他所为善应该受到比较小的赞扬,他所为的恶也应该受到比较小的惩罚。这就是所谓“原心定罪”,也就是董仲舒所说的“要其事而原其志”。

  董仲舒讨论了伦理学中的三对范畴,志和功,义和利,经和权。在志和功这两个对立面中,董仲舒认为志是主要的,功是次要的。在义和利这两个对立面中,董仲舒认为义是主要的,利是次要的。在经和权这两个面中,董仲舒认为经是主要的,权是次要的。

  进步与反动是相对的形容词。先进与落后也是相对的形容词。社会的发展进步是按阶段进行的,经过一个阶段,才能进到另一个阶段,好像人走路,走了第一步,才能走第二步。在社会发展史中已出现和将出现的各种社会,就是之种阶段。每一种社会,同在它以前出现的那社会比,都是先进。同在它以后出现的那种比,都是落后。即使共产主义社会也不是例。共产主义社会也是历史发展史中的一个阶段,它不是社会发发展的终点。社会发展是没有终点的。

  要知道公羊家的历史任务是给中国封建社会制定一套上层建筑,他们所说的话,都是就封建社会说的。他们是在封建社会之内而不是在封建社会之外。就封建社会说,最大的变动是改朝换代,他们所说的改制,是就一个新的朝代的。一个新的朝代所能改的,也就是那些形式上的事情。至于所谓大纲人伦,那都是从属于生产关系生活系一类的东西。如果生产关系没有改变,那些大纲人伦是不能变的。如果变了,社会也就不是封建社会了。在封建社会中,无论什么朝代,对于封建的生产关系是不能改变的,也不知道要改变,因为它本身就是封建生产关系的产物。

  我们生活在比封建社会更先进的社会,回顾过去,当然说过去封建社会中的一切都是落后的,但不可忘记它也有着先进的时候。

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