黑格尔:一个“不情愿”的现代主义者

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天津谷志强
2017.10.27 11:00* 字数 13249
作者简介:汪行福,张云凯,复旦大学 哲学学院,上海 200433 汪行福,安徽黄山人,复旦大学哲学学院教授,博士生导师,主要从事德国古典哲学、现代性、社会批判理论研究;张云凯,河南焦作人,复旦大学哲学学院,主要从事黑格尔宗教哲学和德国古典哲学研究。
人大复印:《外国哲学》2017 年 09 期
原发期刊:《上海师范大学学报:哲学社会科学版》2017 年第 20174 期 第 30-38 页
关键词: 黑格尔/ 哈贝马斯/ 思辨唯心主义/ 现代性/ 两栖人/ Hegel/ Habermas/ dialectical idealism/ modernity/
摘要:黑格尔常常被看作一个理性绝对主义者和思辨哲学家、一个反自由主义的保守思想家。实际上,黑格尔哲学具有鲜明的时代感和批判意识。他明确把人类和个人自由的全面发展视为现代性的理念,并指出其实现的艰巨性和有限性。表面上,黑格尔宣扬思辨神学创世论、历史终结论和国家至上论,其实他是以思辨哲学的语言阐述历史发展到现代阶段,人类理性思考和自由生活的经验和可能性条件。在黑格尔看来,现代世界中主观与客观、普遍与特殊、超越与现实之间的张力具有难以消除的韧性,哲学的意义在于使人意识到现代性的矛盾性质,并以现实的合理方式加以调节。在这个意义上,黑格尔是一个反思的、自我节制的现代主义者。我们生活在一个后乌托邦时代,现代性矛盾和复杂性已经充分暴露,任何简单化和绝对化的意识形态都会堵塞现代性的自我更新和改善,黑格尔哲学在这个方面给我们提供了重要的启示。

西拉·本哈比曾把汉娜·阿伦特称为一个不情愿的(reluctant)现代主义者,因为对阿伦特来说,“现代性不是一个严丝合缝的历史发展,而是充满矛盾的过程”,[1](P.xxvi)然而她又不屈不挠地在其自身中寻找解决矛盾的资源和条件。在某种意义上,我们也可以把黑格尔称为一个不情愿的现代主义者。黑格尔是一个非常敏感的思想家,他既意识到现代性是人类历史不可逆转的成就,同时又看到了其深刻的矛盾、复杂性和不完美。黑格尔的哲学不是现代性的颂歌,而是对它的清醒的批判意识和不屈不挠的改善意志。

然而,在当代学术界,黑格尔哲学的主导形象仍然是一个相信绝对精神可以支配一切的思想家。哈贝马斯等人一方面肯定黑格尔看到了现代性的矛盾,同时又认为他的思辨唯心主义一厢情愿地终结了现代性的矛盾。实际上,黑格尔不仅努力在复杂社会中为“现代人的自由”提供方案,而且明确地提出现代性矛盾具有无法消除的韧性,并提出我们只能以辩证的态度加以反思,以相对和有限的方式加以调节。

黑格尔对待现代性的谨慎态度,对我们思考当下人类处境和中国未来的发展有着重要的启示。我们生活在一个后乌托邦时代,文明发展到今天,现代性的善恶都已充分暴露,所有的社会制度“济世良方”也被尝试过了,历史已经证明,现代性的矛盾和难题很难有简便易行的解决方案。然而,与此历史教训相矛盾的是,今天突出的思想景观却是各种极端主义意识形态到处泛滥,现代性中传统与现代、国家与市场、个人与共同体、普遍性与特殊性、世俗与超越等相互矛盾的因素陷入韦伯所说的上帝与魔鬼之间的战争,因而堵塞了现代性通过自我批判和理性反思而自我改善的道路。在一定意义上,今天恢复黑格尔式的态度可以给我们提供解毒剂。

一、问题的提出

黑格尔的思想在其生前就开始被人质疑。他的政敌弗里斯(J.F.Fries)认为,黑格尔哲学是长在牛粪上的花朵,充满着对普鲁士政权的奴颜婢膝式谄媚。海姆(Rudolf Haym)在其所著的《黑格尔与他的时代》(1857)中也指责黑格尔是一个保守主义思想家。这些批判很长一段时间成为人们评价黑格尔哲学的基调。在西方思想史上,叔本华、马克思、克尔凯郭尔、尼采、桑塔耶拿、罗素、波普尔等人已从不同的角度对黑格尔做了批评;在20世纪上半叶,他甚至被视为是西方法西斯主义和东方斯大林主义的共同思想来源。幸运的是,对黑格尔哲学的政治保守性和集权主义性格的片面指责基本上消失了。黑格尔哲学不仅被共同体主义视为精神来源,而且开始被自由主义传统引为同道,被认为足以与盎格鲁—撒克逊自由主义传统相媲美,甚至更为合理。洛苏尔多在《黑格尔与现代人的自由》中说:“我们相信,如果源于法国大革命的政治遗产及其思想遗产构成了现代自由的最卓越基础,那么,为了获得对此自由的彻底理解,我们就必须要借助于德国古典哲学,而不是借助与它同时代的自由主义传统。”[2](P395~396)实际上,为黑格尔“正名”的运动不是今天才开始的,自20世纪初以来,从卢卡奇、柯尔施、葛兰西、马尔库塞、杜娜叶夫卡娅到今天的查尔斯·泰勒、霍耐特、罗伯特·皮平、诺曼·莱文等人,都试图纠正人们对黑格尔的片面理解,恢复黑格尔思想的进步意义和理性潜能。

然而,黑格尔形象的“改写”工程并没有完成。虽然在今天黑格尔已不再想当然地被当作保守主义思想家的代名词,但是,他还是会经常被看作一个相信思想应该凌驾于现实的思辨哲学家,以及一个相信一切矛盾都将得到解决、最终和谐是可以实现的形而上学绝对论者。哈贝马斯和当代许多政治哲学家就是这样来理解黑格尔的。在《现代性哲学话语》中,哈贝马斯一方面肯定黑格尔是第一个提出现代性辩证法的哲学家,另一方面认为现代性的辩证法在黑格尔的绝对唯心主义体系中最终被窒息了。哈贝马斯指出:“黑格尔发现,主体性乃是现代的原则。根据这个原则,黑格尔同时阐明了现代世界的优越性及危机之所在,即这是一个进步和异化精神共存的时代。因此,有关现代的最初探讨,即包含着对现代的批判。”[3](P19~20)但是,在成熟时期的黑格尔思辨唯心主义体系中,“他的绝对概念克服了所有的绝对化趋势,仅仅把自我关系囊括一切有限的无限进程当作绝对者而保持下来。凭着这个绝对概念,其目的是要把哲学作为一体化的力量,克服由于反思本身所带来的一切实证性——进而克服现代的分裂现象。可惜,黑格尔只是表现上取得成功”。[3](P42)也就是说,黑格尔看到了现代主体自由的内在矛盾和现代社会的内在分化特征,却错误相信现代世界的矛盾和分裂特征可以通过绝对精神的主体加以克服。在哈贝马斯看来,在黑格尔那里,绝对精神的至上性以两种方式体现:在知识领域,黑格尔把绝对知识作为凌驾于科学、道德和艺术等各门具体知识之上的最高真理;在社会政治领域,黑格尔把超越家庭和市民社会的伦理国家作为自由理念的最高实现形式。于是,黑格尔在其早期哲学中开启的现代性的自我批判空间又被封闭了。由于在黑格尔这里膨胀成绝对精神概念的合理性取消了现代性获得自我意识的前提,“结果,在他之后,只有以更温和的方式把握理性概念的人,才能处理现代性的自我确证问题”。[3](P62)今天我们必须对黑格尔的理性概念进行“反升华”,把理性理解为人与人之间的相互理解和协调,放弃现代性终极和解的幻想,用更谦卑的方式重建现代性与理性之间的联系。

哈贝马斯的观点在当今学界并不孤立,甚至那些力图在当今时代复兴黑格尔思想的哲学家也认为需要对黑格尔体系进行斩头去尾,抛弃其客观唯心主义前提和现实与理想完全和解的幻想,而保留其有益于当代正义理论或理性证明理论的具体内容,就像马克思试图把黑格尔的辩证法与其唯心主义体系分开一样。其中最有代表性的尝试是霍耐特对黑格尔《法哲学》思想的再现实化(reactualization)。[4]

笔者认为,黑格尔哲学给人们的绝对主义印象是虚假的,它更多地来自其哲学推论的表面形式,而不是他的思想的实质内容。黑格尔不仅不否定现代性的矛盾性和不完满性,而且强调这种矛盾性和不完满性具有不完全消除的韧性。哲学不应该给人提供幻想,而应该使人意识到这种矛盾的普遍性及其彻底解决的不可能性。黑格尔曾经说:“我们的命题——‘理性’支配世界,而且‘理性’向来支配着世界。”[5](P15)马克思对这一命题做了更好的表述:“理性总是存在着,但并不总是以理性的形式存在。”[6](P417)其实,黑格尔与马克思都承认理性与现实的统一是不完全的,而从中辨识出现实的合理性和理性的现实性正是哲学的任务。因此,黑格尔说:“这里有蔷薇,就在这里跳舞吧!”[7](P12)笔者认为,指责黑格尔是绝对主义者的观点实际上只看到了他对理性与现实同一性强调的一面,而没有同时意识到他对两者之间非同一性和矛盾性的强调。下面我先对指认黑格尔是绝对主义者的三个核心方面进行辨析,然后通过黑格尔本人的相关论述证明本文的观点。

二、辨析绝对主义指责的三大命题

哈贝马斯、霍耐特等人对黑格尔哲学的指责并非空穴来风,他自己的一些文本确实易于给人造成这样的印象:绝对精神在现代世界已经达到了它发展的顶点,不仅绝对精神在唯心主义体系中实现了自我认识,而且在现代世界历史中达到了自我决定的要求,于是,不论在理智上还是意志上,在其时代,绝对精神自我否定的历险都终结了,于是,辩证法的怒涛可以平息了。因此,黑格尔赋予现代性以一个绝对和解的假象。

哈贝马斯等人对黑格尔思想的绝对主义指责大致可以概括为三个核心命题:其一,黑格尔把现实的世界还原为逻辑的世界,相信可从逻辑中推论出整个世界,因而他是一个主张概念创造世界的神秘的思辨唯心主义者;其二,黑格尔把现代西方世界作为历史目的的完全实现,因而鼓吹一种保守的历史终结论;其三,黑格尔相信,现代西方国家已经实现了主观自由与客观自由、个人与共同体的统一,并要求人们对现实感到满足,因而陷入一种政治寂静主义。在笔者看来,这三个判断虽不是无的放矢,却是片面的,有相当大的欺骗性。

黑格尔是一个客观唯心主义的理性哲学家,为了区别于启蒙思想家和康德的主观理性主义立场,他明确地把自己的哲学称为思辨哲学。然而在黑格尔那里,思辨哲学不是逻辑创世论。“思辨”概念是对日常思维和知性二元论的超越和把客观性与主观性、理性与现实辩证地统一起来的特殊的哲学态度。黑格尔认为,理性不仅仅是人的认识能力,它也是世界的本质,真实的世界之所以可以被概念把握,是因为它本身就是理性的。在《哲学科学全书纲要》(1817)中,黑格尔指出,哲学有别于其他一切科学在于,它不能从对象的直接表象出发,而必须从对象的概念出发,“哲学在这里乃是作为理性的科学加以对待的,更确切地说乃是就理性意识到它自身之为一切存在而加以对待的”。[8](P4)思想的主体不是具体的单个个人,而是理性自身,“当理性意识到它自身是作为存在时,主体性,亦即那种自我,就得到扬弃,并沉潜到理性的普遍性之中”。[8](P4)黑格尔把自己的体系称为科学全书:“哲学之为哲学科学全书,是就其整体的幅度是通过确定陈述诸个部分加以阐述而言,而它之为哲学的全书,是就其诸部分的分别与联系是按照概念的必然性加以阐述而言。”[8](P8)由于任何一个真理的陈述都指涉到他者,因此“一种没有体系的哲学思考决不可能是科学的哲学思考;……因为内容只有作为整体的环节才具有自己的辩护,但在整体之外就是具有一种没有论证的假定或者一种主观的确信了”。[8](P7)

如何看待黑格尔上述思辨哲学的立场及其体系的阐述?从费尔巴哈开始,黑格尔的思辨哲学就被理解为隐蔽的思辨神学,认为它颠倒了观念与现实、主体与客体的真实关系,把本来是主词的事物和人视为宾词,而把本来应该是宾词的理性和思想作为主词,陷入了一种逻辑主义和神学式的观念创世论。这种批评有一定道理,黑格尔对理性和真理的思辨表述确实容易给人造成这样的印象,似乎理性不仅是自主的、独立的,而且是万能的和绝对的,它决定着现实本身的发展。其实,稍加同情地解释,黑格尔的概念实在论立场和思辨哲学方法是可以合理地加以理解的。首先,把世界理解为理性,理解为由概念及其内在必然性构成的整体,实际上是人类关于世界可知性的必要预设,而不必然是一种荒谬的唯心主义呓语。设想如果世界本身完全是混乱的,没有任何必然性,人类的认知事业就无从谈起。其次,强调理性是事物的本质,是对真理普遍性和客观性的必要预设,并不必然是一种对世界的拟人化的神秘立场。在现实中,人类的知识总是带有主观性和局限性,然而,我们之所以要在纷纭淆乱的观念中区分真的观念和假的意见,是因为我们相信真理是客观的。没有这一预设,我们就缺少支撑真理对话的规范预设。最后,黑格尔的逻辑学范畴和概念无需理解为绝对精神的观念世界的自我展开,它完全可以理解为人类以往思维发展的成就的理论结晶及未来人类认识和思想活动的前提和条件。黑格尔的精神实体可以被理解为人类思想的自我展开的证明和反思活动。其实,在黑格尔那里,理性不是世界的造物主,它只是把自己运用于“一切可能的对象和行动方式,替它们找出理由和根据”。[9](P59)黑格尔的逻辑学应该理解为证明的逻辑而不是存在的逻辑,人之区别于其他存在物在于他有理性,而理性的真正意义在于,在人类的相互交往中,我们总是要求给出理由并给他人以理由。

在黑格尔那里,观念的自我证明活动依赖两类知识,一类是适用一切认知活动的认识概念和知识,另一类是有关特定对象和领域的实质性知识。黑格尔的《逻辑学》提供的是前一类知识,他的《自然哲学》和《精神哲学》提供的是后一类知识。对黑格尔来说,这些知识并非他的发明,他所做的不过是把以往的人类认识和文明教化的成果加以概念化,并以概念的必然性的思辨方式加以阐述罢了。如果我们这样来理解黑格尔的哲学,烙在黑格尔额头上的神秘主义标志就应该被去掉,而所谓的思辨唯心主义也可以被理解为是一个叫“黑格尔”的人在他的时代对以往的知识和人类实践活动的成就所做的哲学总结和概述。

对黑格尔的历史终结论的指责,也是可以部分地消解的。黑格尔在《历史哲学》中区分了三种历史概念:原始的历史学、反思的历史学和哲学的历史学。第一种是与叙述者自己的经历与回忆相联系的原始历史,第二种是以抽象的普遍性价值为基础的反思的历史,第三种是以普遍的自由理念为其必然性并以民族和国家为具体内容的历史。黑格尔说:“哲学用以观察历史的唯一‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰,世界历史因此是一种合理的过程。”[5](P9)在黑格尔看来,世界历史是客观精神的舞台,只有把历史理解为理性的过程,才能把握历史的意义。就把理性作为历史的目的而言,黑格尔的历史哲学无疑具有目的论的特征。但这种目的论不是神学目的论或自然目的论,而是具有现代性特征的理性目的论。因为它用来把握历史合理性的原则是自由,而自由是现代世界的最高原则。黑格尔明确说:物质的实体是重力,而精神的实体是自由。哲学的历史学给我们的教训是,精神的一切属性都从自由中来,人类的一切发展都是自由手段的发展,人类的一切历史过程都是追求自由并获得自由的过程,“‘自由’是‘精神’的唯一的真理,乃是思辨的哲学的一种结论”。[5](P17)在这个意义上,一切历史本质上是世界史,即使在相互隔绝的状态上,不同民族与国家的发展也必须按照绝对精神自身的理性目的而加以认识。

就黑格尔把民族的历史理解为世界的历史而言,他的历史观已经是一种现代性历史观。正如哈贝马斯所指出的:“大写的‘历史’这个集体单称词汇与不同行为者的诸多历史不同,它是18世纪晚期的一个标志性成果。”[10](P179)正是在启蒙运动和法国大革命影响下,人们才开始按照自由的发展来看待历史,并把所有民族和国家放在同一时间框架中衡量,而这一总体的时间框架就是世界历史。一个民族没有达到世界历史水平,就是落后于自己的时代。基于这一历史框架,黑格尔不仅根据自由意识的发展区分历史的不同阶段,而且用它来考察不同民族国家及其文化传统的价值和意义。

黑格尔历史哲学的最大暧昧之处是他的历史终结论和西方中心论。他明确说:“世界历史从‘东方’到‘西方’,因为欧洲绝对地是历史的终点,亚洲是起点。精神就像太阳,它从东方升起,因此,历史是从东方开始的。西方虽然是由落日的余晖照耀着,但是,由于自由意识的成长和普遍化,太阳此时散播着更为高贵的光明。”因为,“东方从古到今知道‘一个’是自由的;希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的;日耳曼世界知道‘全体’是自由的”。[5](P111)在黑格尔看来,精神是发展着的生命。东方国家是实体性精神阶段,虽然精神的太阳已经升起,但人们并没有获得主观的自由意识,因此,它只是人类的幼年期。到了希腊世界,精神逐渐获得了朝气蓬勃的个性形式,绽放出美丽的精神花朵,因而是世界历史的“青年时代”。但是,希腊的世界是一个天真的世界,自由与意志的结合还是偶然的、易变的,自由还没有被把握为普遍的原则。抽象的普遍性意识是由罗马代表的,它是人类历史的壮年期,“这时国家开始有了一种抽象的存在,并且为了一个目的而展开”。[5](P114)在罗马世界中,不仅人格被承认,个人成为有权利的人,而且罗马帝国把所有的神祇集中在一起,营造了一个世界大同的普遍性。但是,在黑格尔看来,罗马世界的普遍性是抽象的,它没有与民族国家的历史和文化紧密地结合在一起;一旦帝国的权力衰落了,它就解体了。罗马之后的历史沿着两个方向发展,普遍性意识在个人那里得到进一步发展,而国家的方面则沿着专制的方向发展,因而普遍的自由与专制的个人之间的分裂产生了不可调和的矛盾,“于是日耳曼世界出现了,这是世界历史的第四个阶段”,它就像人生的老年,带着精神的成熟和智慧进入到历史的终点,把个人自由与国家调和起来。在黑格尔看来,日耳曼世界是基督教的精神原则与世俗国家的野蛮权力之间斗争的结果,一旦基督教的普遍的内在自由原则战胜了粗野的外在国家,世界历史就实现了它的目的,走向它的终点。

如何看待黑格尔的历史哲学?首先应该承认,在多元文化的时代,黑格尔的世界历史观念是有问题的,因为它不仅把世界历史理解为单线条的发展过程,而且赋予西方相对于其他地域和国家以理性特权。但是,如果我们不是着眼于黑格尔历史哲学的具体内容,而是着眼于他用来思考历史的普遍原则,即被他神秘地称为历史本身的理性目的——普遍的自由,那么,黑格尔的历史哲学就不能理解为一般意义上的历史目的论。因为把历史理解为理性普遍目的的实现,既可以用于对过去历史的反思,也可以作为对未来合理的普世秩序的向往。其实,黑格尔思辨的哲学的历史概念虽然可以指认为是对现实进行意识形态辩护的历史终结论,就像今天福山所做的工作那样,但也同样可以视为对人类各种正义和进步事业的辩护。如果普遍的自由是历史的目的,它就不应该仅仅停留在日耳曼世界,同样也应该成为所有世界的原则。苏姗·巴克-莫斯(Susan Buck-Morss)在《黑格尔、海地与普遍历史》一书中就指出,一旦把黑格尔的主奴关系理论与他的世界历史观念结合起来,就可以解释像海地这样的殖民地国家为什么能够运用宗主国的原则来反抗宗主国。[11]实际上,黑格尔本人也非常关注海地革命,并意识到这一革命是他的历史哲学原则的另一种实现方式。如果是这样,黑格尔的历史哲学就不仅没有终结历史,反而赋予了理性权能在历史中进一步证明自己的合理要求。

对黑格尔的绝对主义指责的第三个命题是认为他的哲学宣扬国家主义,把国家作为客观精神的最高目的和最终归宿。这一指责主要针对他的法哲学。在黑格尔的所有著作中,《法哲学》受误解最深,“但是,就黑格尔而言,它其实是一种尝试系统论述经过改革的现代欧洲国家和社会的合理形式……(对此)黑格尔的绝大多数朋友和学生都理解他的良苦用心”。[12](P509)黑格尔的《法哲学》要完成的任务有两个方面,一是解释后法国革命时代出现的新的社会政治秩序的合法性,二是使德国成为一个现代意义上的真正国家。

黑格尔认为,法与国家像其他事物一样,也有它的客观真理,它的结构要素和关系也需要符合理性的内在必然性,“现在本书是以国家学为内容的,既然如此,它就是把国家作为其自身是理性的东西来理解和叙述的尝试,除此之外,它什么也不是”。[7](P12)为了证明国家与法有其客观真理,黑格尔在《法哲学》中使用了“从一个论题进展到另一个论题以及进行科学论证的那种哲学方法,即整套思辨的认识方法,跟其他任何认识方法有本质上的区别”。[7](P1)黑格尔的这种做法易于使人误解。马克思就指出:“他不是从对象中发展自己的思想,而是按照完成了自己的事情并且在抽象的逻辑中做完了自己的事情的思维的样式来制造自己的对象。黑格尔所做的事情不是发展政治制度的现成的特定的理念,而是使政治制度和抽象理念发生关系,使政治制度成了理念发展链条上的一个环节,这是露骨的神秘主义。”[6](P259)但是,黑格尔的《法哲学》其实是对自己时代的反思。正如他在序言中所说:“就个人来说,每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样,它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代,这与妄想个人可以跳出他的时代,跳出罗陀斯岛,是同样愚蠢的。”[7](P12)事实上,黑格尔不是让现实从属于逻辑,而是让逻辑从属于现实。

《法哲学》为人诟病主要有两个方面:一是它的思辨逻辑的阐述方式;二是它赋予国家神圣地位。这两个批判虽然部分地成立,但不够全面。虽然黑格尔是用思辨逻辑方法来阐述其内容的,使用了“自在”“自为”“自在自为”以及普遍性、特殊性和个体性等《逻辑学》中的范畴,并且在具体阐述中有人工斧凿的痕迹;但是,黑格尔对抽象法、道德和伦理的具体内容以及关系的阐述,完全可以独立于他的逻辑学而得到理解。

按照黑格尔的理解,“法的理念是自由,为了得到真正的理解,必须在法的概念及其定在中来认识法”。[7](P1~2)作为自由的定在,法是一个系统,它的发展是从抽象到具体、从简单到复杂。抽象法是自在的普遍意志的法,它表达了人之为人的抽象的和普遍的权利,表达的是人作为任性的意志的权利。道德把人作为自主的主体来理解,在这里,人们把目光从外在世界转向自身内心,由自己来决定什么是善和道德,因此自由不再是主观的任性,而是抽象的普遍意志的表达。关于抽象法与道德的关系,我们可以这样来理解:抽象法之所以先于道德,一方面是因为抽象法的法律自由是道德自由的条件,另一方面,道德自由又是法律自由的发展。如此来理解,先有抽象法再有道德就是顺理成章的,无需用思辨的逻辑学概念就能理解。同样,对道德向伦理的过渡也可以做非思辨的解释。一方面,抽象法和道德自由只有进一步发展为伦理的自由,才能体现自由的理念;另一方面,没有抽象法和道德作为其先决条件,自由的伦理秩序也无法建立。因此,我们不能把抽象法、道德与伦理的关系理解为思辨哲学的概念等级制,而应该理解为普遍自由的规范原则在现代世界实现所需要的条件及其内在关系。

黑格尔的《法哲学》容易给人以神秘的思辨逻辑主义印象,长期以来被视为黑格尔最保守的著作,除了他为君主立宪制辩护之类的具体观点外,还因为他对哲学与现实的关系持一种反思的理论态度。黑格尔强调,哲学总是一种“后思”(nachdeken),即跟随在现实后面的思考。因此他会说:“无论如何哲学总是来得太迟。哲学作为有关世界的思想,要直到现实结束其形成过程之后,才会出现。概念所教导的必然是历史所呈示的。……密勒发的猫头鹰要等到黄昏到来,才会起飞。”[7](P14)在这个意义上,黑格尔哲学似乎是面向过去,而不是朝向未来的;似乎哲学只具有历史的解释功能,而没有引导人们改变世界的实践功能。这一立场对马克思主义和其他的激进主义者来说是不能令人满意的。正如日本马克思主义哲学家柄谷行人所说,黑格尔哲学不仅因为上下颠倒了经济基础与国家上层建筑的真实关系,而且也因为前后颠倒了过去与将来,从而使自己的哲学成为面向过去的哲学。而马克思的哲学正是把黑格尔这两个颠倒再颠倒过来而实现的。柄谷行人的解释虽然有一定的合理性,但对黑格尔的解释是片面的。如果我们承认,黑格尔哲学所呈现的历史不是任意的、偶然的历史,而是世界历史所展现出来的自由的历史;不是任何国家的历史,而是世界历史民族所代表的历史,黑格尔就不仅可以通过自己的国家学说为法国大革命和启蒙运动所塑造的历史辩护,而且可以对相对于世界历史进程落后的德国提出自己的改革要求。在这个意义上,他的哲学不仅包含着对过去历史的解释,也包含着对德国当下现实的理性期待。实际上,黑格尔在他的著作中反复强调,现代国家与古代国家有本质的区别,即使希腊世界按照理念与现实的关系来说构成了一个和谐的伦理整体,但是,由于它缺乏现代国家的主观自由原则,并且把自由限制在少数人范围内,因而已经过时。黑格尔在谈到现代国家时指出:“一般来说,现代世界是以主观性的自由为原则的。……一切国家制度的形式,如其人不能在自身中容忍自由主观性的原则,也不知道去适应成长着的理性,都是片面的。”[7](P291)这是明确要求国家要适应“成长着的理性”。这个理性无非是人类追求自己自由的知识和经验。显然,黑格尔并没有对国家做无原则的辩护。

黑格尔在他的《法哲学》中最重要的意识是严格地区分政治制度的合法性与它的现实存在。黑格尔指出,法律与自然规律的区别在于,它的实存与合理性不是自在统一的,因为“法律是设定的东西,源出于人类。被设定的东西和内心呼声之间必然会发生冲突,或者彼此一致。人不只停留在定在上,也主张在自身中具有衡量法的尺度。他固然要服从外部权威的必然性和支配,但这与他服从自然界的必然性截然不同,因为他的内心经常告诉他,事物应该是怎么一个样儿,并且在他自身中找到对有效东西的主宰或否定”。[7](P15)黑格尔明确说:“一个坏的国家仅仅是一个实存的国家,一个病躯也是一个实存的东西,但它没有真实的实在性。”[7](P280)这些论述明白无误地告诉我们,在法律和政治领域,事实性与有效性之间存在着矛盾,这种矛盾要求人们理解国家的合理性和必然性,但不否定人的判断和行动的自由。因此,我们不能把黑格尔视为绝对国家主义者。

三、一个“不情愿”的现代主义者

从上面讨论中可以看到,对黑格尔的绝对主义指责虽然抓住了黑格尔思想的某些表面特征,但并没有抓住它的思想实质。黑格尔理解的现代性规范和原则是非常激进的,在谈到现代国家理念时黑格尔说:“正如我们也说社会和国家的目的在于使一切人类的潜能以及一切个人的能力在一切方面和一切方向都可以得到发展和表现。”[9](P59)这里不仅强调了现代性是一切人类的潜能,而且是一切个人的能力的全面发展;不仅强调一切个人能力的发展,而且强调是他的一切方面和一切方向上的发展。这一表述与马克思把共产主义理解为个人自由而全面发展的社会是完全一致的。

但是,与乌托邦主义者不同,黑格尔思想的一个显著特征是,在坚持现代性理念的同时也不放弃对它的批判。我们不难看到,几乎在《法哲学》的每个环节中,黑格尔都在肯定它们的合理性的同时,又指出其存在的矛盾和局限性。譬如,黑格尔指出,在抽象法中存在着法的抽象性与生命的具体性之间的矛盾,在道德世界中存在着良心的主观性和善的客观性之间的矛盾。黑格尔虽然赋予伦理世界以更高的合理性,认为伦理的意义在于使人从自然的、直接的无教养状态中解放出来。然而,黑格尔认识到,即使最完美的教化状态也存在着难以消除的“自然状态的残余”。在《法哲学》中黑格尔承认,“怎样解决贫困,是推动现代社会并使它感到苦恼的一个重要问题”。①

更为重要的是,黑格尔不仅具体地讨论现代性矛盾和局限性,而且把这种认识上升到一般哲学原则的高度。这一点经常被人们忽视。其实,在《美学》中黑格尔就明确指出,现代性是充满着矛盾的,不仅理想与现实之间存在着张力,而普遍性与特殊性之间也存在着冲突:“普遍性要保持独立存在,不依存于特殊性,特殊性也要独立存在,不依存于普遍性。”就黑格尔点出普遍性与特殊性的矛盾是现代性的核心矛盾而言,他的思想是非常深刻的。实际上,现代性的核心特征就是个人的主观自由和特殊性权利的确立。正因为如此,特殊性与普遍性、主观性与实体性之间,在现代性社会中必然存在着冲突。黑格尔指出,现代生活中存在着多方面的矛盾和冲突:在自然界是事物及其属性的规律性与其杂多个别现象之间的矛盾;在心灵领域是灵魂与肉体的冲突;在道德领域是为职责而职责的要求与个人利益、情欲的对立;在人与自然的关系上是内心自由与外在必然性的矛盾;在思维领域是空洞的、死的概念和活生生的生命之间的矛盾。虽然这些矛盾不是现在才出现的,但却是由现代性推动和激化的。黑格尔非常客观地指出:“这些对立或矛盾都不是由精微的思考或是经院哲学见解所发明的,而是从古以来就以各色各样的方式占领着并搅扰着人类的意识;只不过只有近代文化教养才把它们扮演成为最尖锐最剧烈的矛盾。”[9](P66)质言之,现代性的诸矛盾虽然在人类生活结构中有其存在的普遍根源,如任何社会都会面临理想与现实、灵与肉的矛盾,但是,由于个人的主观自由和特殊权利成了现代性的主导原则,以往社会中也会存在的矛盾和冲突,在现代性背景下会变得更加激烈和尖锐。

黑格尔对现代性的矛盾及其哲学的任务的阐述,集中地体现在他著名的“两栖人”比喻之中:

偏重知解力的文化教养,或者说,近代的知解力,在人心中造成了这种对立,使人成为两栖动物,因为他要同时生活在两种相互矛盾的世界里。所以连意识本身在这种矛盾中也徘徊不定,从一方面被抛掷到另一个方面,在任何一个方面都找不到满足。因为从一方面看,我们看到人囚禁在寻常现实和尘世的有时间性的生活中,受到需求和贫困的压迫,受到自然的约束,受到自然冲动和情欲的支配和驱遣,纠缠在物质里,在感官欲望和它们的满足里。但是从另一方面看,人却把自己提升到永恒的理念,提升到思想和自由的领域;……因为心灵只有在虐待自然和剥夺自然的权利中才能维持它自己的权利和价值,他须把从自然方面受到的压迫和暴力去回敬自然。生活和意识之间的这种分裂给近代文化和近代知解力带来了一个要求,就是这种矛盾必须解决。[9](P66~67)

这段话内容非常丰富。它指出现代文化是知性文化,知性文化的特点是强调事物矛盾双方的对立和绝对化。由于缺乏辩证的意识,人们不得不生存于超越与现实、理想与物质相互矛盾的世界之中,被相互矛盾的力量和原则撕扯着,因而呈现出现代性特有的异化特征。哈贝马斯正确地指出,黑格尔是第一个把现代性的矛盾和冲突带入哲学话语的思想家,但他错误地认为黑格尔幻想通过自己的哲学取消这一矛盾。其实,黑格尔不仅指出现代性的矛盾性质,而且指出现代性矛盾解决的特殊性质。黑格尔明确地说:“哲学要做的事只是就这种矛盾的本质加以思考的觉察,指出真实只在于矛盾的解决,所谓解决并非说矛盾和它的对立面就不存在了,而是说它们在和解里存在。”[9](P67)黑格尔这段话中最后一句特别重要。如果现代性的真实本质既不是矛盾的任何一方,也不是无矛盾的和谐,而是矛盾双方在和解中的存在,那么,现代性的任务就具有了特殊的性质。在黑格尔那里,无论是理想与现实、普遍与特殊,还是超越与世俗、自然与文化等之间的冲突,并不像自由与奴役、真实与虚假之间的善恶冲突,而是合理性之间的冲突,因而它们的解决不是通过相互毁灭,而是通过矛盾双方的和解来解决。在真正的矛盾中,对立的双方是相互依赖的,双方不仅要承认对方的存在,而且要相互调整以达到共存。在这个意义上,现代性的生存和繁荣取决于人们对它的矛盾及其解决方式的特殊性的真实意识。

在对现代性原则的哲学反思中,黑格尔的另一个重要观点是强调理性的有限性和自由的非完满性。黑格尔承认现代性的矛盾是由知性的片面发展引起的,同时他也强调,如果现代性不想葬身于它的矛盾和冲突,就必须解决它的矛盾。然而,与相信理性万能的启蒙思想家不同,黑格尔坚持认为,从现代性矛盾的调和中获得的“这种自由和满足仍然是受到局限的,所以这自由和自满仍是有限的”。[9](P126)我们既不能一劳永逸地解决现代性矛盾,也不能达到十全十美的完美状态。在这个意义上,黑格尔不仅不是绝对主义哲学家,而且明确地告别了绝对主义。

我们之所以称黑格尔为一个“不情愿”的现代主义者,并不是指责他的思想与现代性之间存在着对抗关系,而是想表明他作为现代主义思想家的理性特征。黑格尔曾经说:“一提到希腊这个名字,在有教养的欧洲人心中,尤其在我们德国人心中,自然会引起一种家园之感。”[13](P157)显然,在黑格尔那里,希腊城邦更契合他的伦理生活理想。但是,黑格尔一旦意识到希腊城邦与现代性的合法原则存在着对抗,他就自觉地站在现代国家一边。作为一个现代主义者,黑格尔非常自觉地在精神生活和社会制度的时代性与整个人类生活的合理性之间、自由的普遍原则与特殊的社会共同体之间寻找调和。这种立场既意味着抛弃各种极端主义,承认现代性中不同要求之间的张力及其解决的需要,又不把任何一方绝对化,陷入非理性的原教旨主义;同时,黑格尔的立场也意味着对无批判的实在论和沉溺于空想的乌托邦主义的拒斥。在黑格尔看来,追求超越性和理想与追求物质性欲望和利益一样,都是人类生活不可否认的因素。理智的现代主义者不仅要意识到现实不总是玫瑰色的,同时也要认识到现实不是理性的反面,而是理性的对象化领域,也是它自我改进和完善的条件。在这个意义上,拒绝承认现实的矛盾和合理性,幻想可以一劳永逸地实现自己理想的态度,会把现代性引向绝对主义狂热之中。总而言之,现代性不是我们任意选择的事物,而是我们生活的现实本身;我们既不能无批判地接受它,也不能因其不完美而逃避它。真正的哲学必须负重而行,这是黑格尔给我们的启示,也是我们时代非常需要的理智品质。

注释:
①黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆2007年版,第245页,译文有改动。
参考文献:
[1]Seyla Benhabib.The Reluctant Modernism of Hannan Arendt[M].Sage Publications,Inc.,1996.
[2]洛苏尔多.黑格尔与现代人的自由[M].丁三东,译.长春:吉林出版集团有限责任公司,2008.
[3]于尔根·哈贝马斯.现代性的哲学话语[M].曹卫东,译.南京:译林出版社,2004.
日记本
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