普鲁斯特是个神经学家：艺术与科学的交融

(乔纳•莱勒)

我曾在一个脑神经科学实验室工作。我们致力于探究大脑是如何记忆的以及细胞群是如何记载我们的过去的。当时，我只是实验室里的技术人员。一天中，我的多半时间都是在实验室的工作台上进行一系列奇奇怪怪的动作：放大、涡流、移液、测序、蒸馏，等等。虽然那只是些简单的体力劳动，但却让我觉得意义非凡。

“神秘”经过蒸馏后变成了一些小问题，而且如果我的实验没有失败的话，终究会得到一个答案。真理似乎需要慢慢地沉淀，仿若尘埃徐徐落定一般。

与此同时，我开始阅读普鲁斯特所写的书。我常会把他那本《在斯万家那边》（Swann’s Way）带到实验室，在等待一项实验完成的空档读上那么几页。当时，我对普鲁斯特的期待仅限于娱乐休闲一下，或者在闲暇之余还能从他那儿学上一些遣词造句的艺术。对于我来说，他所写下的那个关于一个人记忆的故事仅仅是一个“故事”而已。

《追忆似水年华》只不过是一部虚构的作品，是立足于与科学逻辑相反的观点上的。

“故事逻辑”与“科学逻辑”在形式上往往很难区分。比如，我常常用首字母缩写词来代表科学的相关内容，而普鲁斯特则钟情于使用那些游移飘忽的散文诗语言。一旦看透了这一点，我便从两者中发现了某种让人惊讶的一致性。

这位小说家预言了我的实验，在脑神经科学如何来阐释人类记忆运作这一点上，普鲁斯特与我的实验不谋而合。你若是细心聆听就会发觉，它们用不同表达方式所讲述的其实是相同的东西。

尽管这些艺术家们目睹了现代科学的诞生——惠特曼和艾略特思考了达尔文主义，普鲁斯特和伍尔夫崇拜爱因斯坦，但是他们对艺术必要性的信念却从未动摇过。

当科学家们开始把思想划分为各个解剖部分时，这些艺术家们则想要从内部理解意识。他们说，真理必须从我们自己开始，这取决于我们对现实的真实感受。

对于感受现实，这些艺术家们每个人都有自己独特的方法：

文学家马塞尔·普鲁斯特整天都躺在床上，在他大脑的记忆库中“翻箱倒柜”，艺术家保罗·塞尚则连续几个小时盯着一个苹果。

美食家奥古斯特·埃科菲一直在努力讨好他的食客，而音乐家伊戈尔·斯特拉文斯基则一直在努力不去讨好他的听众。

剩下的格特鲁德·斯泰因则喜欢做文字游戏。

然而，虽然这些艺术家们感受现实的方式不尽相同，但是他们所有人都共有一个浓厚的兴趣，那就是对于人类心理奥秘的深层体验。他们的艺术作品就是在寻求这一体验，他们用自己的方式使之与自己尚未理解的神秘世界相连。

这些艺术家们生活在一个焦虑的时代。19世纪中期，当技术篡夺了浪漫主义文学艺术王国的宝座后，人类属性的本质受到了深深的质疑。由于科学取得了让人痛心的发现——灵魂会随着身体的消亡而消亡，不朽的灵魂便死去了。

人类被证明是猴子的同类，而不是坠入人间的天使。在对人类属性新型表达方式的疯狂搜寻中，艺术家们想出了一个新方法：他们望向了镜中。

（正如拉尔夫·沃尔多·爱默生所说的，“大脑意识到了它自己”。）这种向内的转变创造了一种颇具敏感的自我意识的艺术，它描绘的主题正是我们的心理。

以探索人类大脑奥秘为己任的艺术家们，并不只是本书所写的这八位人物。我选择他们是因为，他们的艺术在经过岁月的洗礼后被证明是最精确的，尤其是他们的艺术早已骄傲地领先于神经学领域的相关发现。

然而，这些艺术家们的原创性也受到了其他异彩纷呈的思想者们的影响。这些思想者来自不同领域，例如惠特曼从爱默生那里汲取灵感，普鲁斯特综合了亨利·柏格森的思想，塞尚研究了卡米耶·毕沙罗的作品，而伍尔夫则受到了詹姆斯·乔伊斯的鼓舞。

对所有这些艺术家们影响最深的一个因素，同时也是他们共享的唯一一个影响因素，就是他们所处时代的科学。

在查尔斯·斯诺哀叹两种文化分离的很久之前，惠特曼就已经在忙于研究脑解剖教材并观察血淋淋的手术了，乔治·艾略特已经开始阅读达尔文和麦克斯韦的著作，斯泰因也已经在威廉·詹姆斯的实验室里做心理实验，而伍尔夫当时就在探究关于精神疾病的生物学根源。如果看不到他们的艺术与科学的联系，我们就不可能理解他们的艺术。

从20世纪开始，将启蒙时代的旧梦打造成真的日子仿佛近在咫尺。但凡科学家涉足探究的领域，神秘的迷雾似乎都会慢慢散开。生命只不过是场化学反应，化学反应只不过是个物理现象，而整个宇宙也不过是由一大堆活跃的粒子组成的。

从很大意义上来说，这一新兴知识体系代表了一种方法的胜利——科学家们发现了分割简化法（reductionism），并且将之成功地运用于现实。

依照柏拉图的比喻，这些拆解分割者致力于“在自然的关节处将其斩断，恰似一名训练有素、刀法精准的屠夫”。

只有把事物的整体拆分成零件，把现实切割到它趋于化解的程度，我们才能够理解整个事物。这样看来，我们自己也不过是下面的这些东西而已：茫茫物质形态中的一个稍有特性的部分、首字母缩略语、原子。

但是，这些艺术家们不仅仅是把科学事实转换成了一种美观的新形式——那未免也太简单了。通过探索他们的亲身经历，这些艺术家们表达出了一种被科学实验所忽略了的东西。

从那时起，新的科学理论饱经潮起潮落，然而艺术的前卫性探索却经久不衰、历久弥新，像以往一样充满智慧并且活力四射。

我们直到现在才知道，原来普鲁斯特关于记忆的观点是正确的，塞尚关于视觉皮层（visual cortex）的论断也极其精准，斯泰因的思想领先于诺姆·乔姆斯基，而伍尔夫则洞悉了意识的奥秘。

最终，现代脑神经科学肯定了这些艺术家们的直觉。在接下来的各章中，我会尽力跟随科学的进程，探讨科学家们是如何从他们收集的数据中淬炼出具备旺盛生命力的新假说的。与任何一件伟大的艺术品一样，一切卓越的科学实验也都源自于对想象的实践。

不幸的是，我们现有的文化认准的“真实”却非常狭隘。那就是，如果某件事情不能够被量化、被计算，那么它就不是真的。因为这种严格的科学手段已经解释过许许多多的现象，于是我们便推测它能够解释一切。

然而，每一种方法都有它的局限性，甚至连实验法也不例外。以人类大脑为例，科学家们描绘我们大脑的物质细节时说，我们不过是由带电流的细胞和突触间隙（synaptic space）组成的复杂之物。但被科学所忽略的是，我们实际上并不以这种方式感受世界。

（我们的感觉往往虚无缥缈，而不像机器运转那样一板一眼。）科学家们无力去拆分的那个现实恰恰是我们切身经历着的唯一现实，这很具有讽刺意味，但却是真的。

就是因为这样，我们才需要艺术。通过表达我们的真正感受，艺术家们提醒我们，科学并不完整，任何探索物质奥秘的导航图都不能够囊括我们意识的非物质性“景观”。

这本书的核心观点就是，我们是由艺术与科学共同构成的。一方面，我们是梦一般的精神世界的造物；另一方面，我们仍旧是物质世界的造物。

现在，我们对大脑所拥有的认知足以让我们意识到，它将会永远保持神秘。仿若颜料与绘画作品之间的关系一样，我们超越了构成我们自身的那些物质。

虽然科学需要艺术去保持它的神秘，但是艺术同样也需要科学，因为只有有了科学，世界上的每一个事物才不至于始终是一个谜团。

马塞尔·普鲁斯特 （Marcel Proust），法国作家，出生于巴黎，儿时因受哮喘病折磨，十分内向和敏感。普鲁斯特在生命的最后15年里完成了闻名于世的代表作《追忆似水年华》（La Recherche Du Temps Perdu），《在斯万家那边》是该书的第一卷。

沃尔特·惠特曼 （Walt Whitman），19世纪美国杰出的民主主义诗人，堪称美国的“诗歌之父”。他歌颂民主自由以及表达了对民主的渴望，诗歌作品生机勃勃，积极向上。

乔治·艾略特（George Eliot），19世纪英语文学界最有影响力的小说家之一。

弗吉尼亚·伍尔夫 （Virginia Woolf），英国小说家。大胆地运用意识流技巧进行写作， 其作品特点是抒情强烈而且充满神秘感。

保罗·塞尚（Paul Cezanne），后期印象画派的代表人物，被称为“现代绘画之父”。

奥古斯特·埃科菲（Auguste Escoffier），19世纪法国国宝级厨艺宗师。

伊戈尔·斯特拉文斯基（Igor Stravinsky），美籍俄国作曲家、指挥家和钢琴家，西方现代派音乐勃发时期的重要人物。

格特鲁德·斯泰因（Gertrude Stein），旅居法国的美国女作家，著有 《三个女人》（Three Lives）、《美国人的本质》（The Making of Americans）等作品。在欧美，她属于对20世纪西方文学产生过重要影响的人物。

亨利·柏格森（Henri Bergson），法国哲学家，思想富于吸引力。他认为人的生命是意识之绵延或意识之流，是一个整体，不可分割成因果关系的小单位。曾获诺贝尔文学奖。

卡米耶·毕沙罗（Camille Pissarro），法国印象派画家，后期作品是印象派中点彩画派的佳作。

詹姆斯·乔伊斯（James Joyce），爱尔兰作家和诗人，20世纪最重要的作者之一，代表作为《都柏林人》（Dubliners）、《尤利西斯》（Ulysses）等。

查尔斯·斯诺（C.P. Snow），英国学者。他因在1956年的一期《新政治家》杂志（Newstatesman）上发表了名为《两种文化》（The Two Cultures）的一篇文章而闻名于世。

詹姆斯·麦克斯韦（James Maxwell） ， 英国物理学家，经典电磁理论的奠基人。

威廉·詹姆斯（William James），美国哲学家、心理学家。美国机能主义心理学派创始人之一，美国最早的实验心理学家之一。

诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky），美国语言学家，转换–生成语法的创始人。作为一位语言学家、哲学家、高产作者和政治活动家，乔姆斯基是近50年来最具影响力的思想家之一。

突触间隙，在化学传递性突触中，在突触前神经未梢和突触下膜之间，有与通常的细胞间隙同样的间隙，故以此命名。

在奥尔良的奴隶拍卖市场上，惠特曼第一次感悟到，精神与肉体是不可分割的。鞭笞一个人的肉体就是在鞭笞他的灵魂。

这是惠特曼诗性哲学的核心。我们不是“拥有”一具躯体，而是这一躯体本身就“是”我们。尽管在我们的感受中，自己似乎是非物质的，但是我们的自我意识确实起源于肉体。

诗集《草叶集》（Leaves of Grass）的序中，他把自己的肌肤与精神融合在了一起——“这两腋下的气味是比祈祷更美好的芳香”： 是有人要求看到灵魂吗？ 看吧，看你自己的体态和面貌，人物，实体，兽类，树木， 奔跑着的河流，岩石和泥沙。 一切都紧抱着精神所感受的欢乐，然后又把它们放松， 真正的肉体又怎么会死去，被埋葬掉？

Was somebody asking to see the soul? See, your own shape and countenance . . . Behold, the body includes and is the meaning, the main Concern, and includes and is the soul

惠特曼这一将肉体与灵魂融合在一起的观念无疑是革命性的。这种观念在某种意义上与他的自由体诗一样激进。

那时候，科学家们自认为我们的自我意识来自大脑，而身体只不过是一大块麻木不仁的物质。但是惠特曼相信，我们的精神依赖于肉体。他决心为我们精神与肉体的“融合”谱写诗篇。

惠特曼的诗歌如此鲜活醒目是由于，他尝试着“在汗水中淬取美感”，从脂肪与肌肤中提取形而上的灵魂。

多少个世纪以来，哲学家们一直是一分为二地看世界，而惠特曼则相反，他把一切都看成是连续的，一切都是相互关联的。对他来说，身体和灵魂这对最为世俗与最为深奥的事物，其实只是同一事物的不同名字而已。

就如波士顿的超验主义者爱默生所说的，“惠特曼是《薄伽梵歌》和《纽约先驱报》（New York Herald）卓越的混合物”。

脑神经科学现在才意识到，惠特曼的诗歌原来早已道出了事实真相：情感源自于身体。我们的感觉看似短暂易逝，但是其实它们植根于我们肌肉的运动和心跳。

而且，这些以物质要素为基础的感觉也是思考过程的基本要素。就像神经学家安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio）所记录的那样，“精神是被身体所收容的，而不仅仅是被大脑所囊括的”。

然而，在那个时代，惠特曼的观念对于外界来说显得既充满情色意味又放肆大胆。他的诗歌被称为“色情之言”（Pornographic utterance）。一些忧虑的公民呼吁对其作品进行严格的审查。而惠特曼却把这番争议当作一种享受。

灵魂与身体的分离学说始于勒内·笛卡儿（Rene Descartes）。

笛卡儿是19世纪最具影响力的哲学家之一。他把存在（being）划分为两种截然不同的东西：神圣的灵魂和凡人的躯体。一方面，灵魂是理智、科学以及一切美好事物的源泉；而另一方面，我们的肉身却是一台被上了发条的、会流血的机器。

在这种一分为二观念的影响下，笛卡儿判给了肉体一生做卑微奴仆的地位，这相当于让肉体成了给大脑这个灯泡供电的发电厂。

在惠特曼生活的那个时代，笛卡儿的信徒们崇拜并敬奉大脑。而颅相学（phrenology）这一新兴科学，就是由忽视身体的习惯性冲动所催生的。

自从19世纪初德国解剖学家弗朗兹·加尔（Franz Gall）初创这一学科时起，颅相学者便认为颅骨的轮廓形状以及它的凸起和凹回都能精确地反映圣人的精神状况。这些伪科学论者曾寄希望于通过对头骨隆起部分的测量，来了解大脑的哪些部分因频繁的思维活动而鼓起、哪些部分因思维废退而凹陷等来量化研究对象的性格。

这样看来，颅腔的包装外壳似乎就能展示我们的内部精神世界，而这一精神世界与身体的其他部分则毫无关系。

到了19世纪中叶，颅相学所做出的承诺似乎就要被证实了。夹杂着大量技术性插图的无数医学专著被撰写出来，为这一理论烘云托月。无数颅骨被量化剖析。27种具有不同脑力特长的天才被揭晓。关于心智的第一项科学理论似乎注定要在今后的岁月中一统天下。

然而，这类测量却总是捉襟见肘，各种由此而来的解释也很容易被牵强附会地臆造出来。

1862年冬天，在美国内战的腥风血雨中，惠特曼的哥哥在弗雷德里克斯堡之役（Battle of Fredericksburg）中负伤。惠特曼为了寻找他的兄长来到了弗吉尼亚州，这是他第一次来到战地前线。战争刚刚在几天之前结束，惠特曼看到“草地到处都被宝贵的鲜血染红了”。呛人的硝烟味还弥漫在空气中，久久未散。

最后，惠特曼终于找到了美国联邦医院。医院的营帐被新挖的墓地围绕着，死者的名字歪歪斜斜地写在“陷在污泥里那些支离破碎的桶板和牌子上”。

目睹过弗雷德里克斯堡的那些死者以及濒临死亡的“活死人”后，惠特曼开始全心致力于帮助那些士兵。在接下来的三年中，他在联邦医院里志愿做起了一名包扎伤口的男护士，帮助过“大约80 000 ~ 100 000名伤员和病人，他从某种意义上来说是这些伤员精神和肉体的支撑者”。无论是盟军的伤员还是敌军的，惠特曼都一视同仁

在医院做志愿者的时光让惠特曼终身难忘。后来，他在《典型的日子》（Specimen Days）一书中回忆道：“那三年的（战争）时光是我一生中所上过的最深刻的一课。”

一生中，惠特曼从未感到过自己是如此有用，从未感到过自己“内心深处会如此持久地专注于什么”。“人们常常对我说，‘沃尔特，你简直为医院里的这些家伙们带来了奇迹’。并不是这样的。我只是……为我自己带来了奇迹。”

直到战争的第二年，也就是惠特曼刚刚开始学习如何用湿纱布包扎士兵在战场上留下的伤口时，医生们在治疗伤员时开始注意到一种非常奇怪的现象：在一名士兵的肢臂被截掉以后，他还是会感觉到自己失去的胳臂或腿的存在。病人说，这就像与鬼魂生活在一起似的。他们自身的肉体又找了回来，神出鬼没地跟着他们。

医学忽视了这种综合征。毕竟，肢体和它的感觉神经已经不在了，已经没有什么可以再切除的了。但是一位医生相信这些士兵的怪异故事，他就是塞拉斯·威尔·米切尔（Silas Weir Mitchell），是费城特纳小巷医院里的“神经兮兮的医生”。除此之外，他还是惠特曼的好朋友。这位医生一生的大部分时间里都和惠特曼保持通信，彼此分享着对文学和医学的热爱。

实际上，1878年最终为惠特曼做出脑血管破裂的诊断，并给他开了“山间空气”作为药方的人就是威尔·米切尔。

后来，威尔·米切尔在财政上对这位诗人给予了支持，连续两年多都给他每月15美元的资助。

但是在美国内战期间，在惠特曼以一名护士的身份忙于做护理工作的时候，威尔·米切尔则在努力去弄清楚这些幻肢到底是怎么一回事。盖兹堡之役（Battle of Gettysburg）让他接触到了整所医院的截肢病人。在他的医护日记中，威尔·米切尔开始描述各种各样的“感官幻灵”（sensory ghosts）。肢臂的缺失对于有些病人来说感觉很不真实，而其他一些病人则感觉很真实；有些病人为此很痛苦，而另外一些病人却没有痛感。尽管有些被截肢的病人最终忘记了他们被截掉的肢臂，但绝大部分的人还是能够“更加鲜活、肯定、深刻地感觉到他们失去肢臂的存在，甚至这种感觉比对真实存活下来的另一个肢臂的感觉还要强烈”。这幻觉似乎要比身体的真实感觉来得更真实。

尽管威尔·米切尔相信他是记录这一现象的第一人，但事实却不然。赫尔曼·梅尔维尔（Herman Melville）早在威尔·米切尔发现这一现象的12年前就赋予了《白鲸》（Moby-Dick）中被咬船长亚哈（Ahab）以一个感官幻灵。

亚哈失去了一条腿（白鲸把他的腿吃掉了），在该书的第108章中，他找来了一位木匠为他量身订做了一条鲸骨做的假腿。亚哈告诉木匠，他仍能够感觉到自己那条被截掉的腿——“虽然看不见，但却不能穿透”。他的幻肢就像个“伪装”一样。“

威尔·米切尔深感自己受到了医学报告上干瘪的诊断性语言的限制。他认为，医院中这些士兵的经历和体验带有深刻的哲学意味。这些士兵感官的幻灵性终究是惠特曼诗歌的活证人：我们的身体与我们的精神是融合于彼此的。当你切割肉体的时候，也同样在切割灵魂。

战后，威尔·米切尔的临床观察却陷入了一片迷茫之中。因为幻肢理念找不到任何确切的解释，于是医学一直未对这一现象做过多关注。

只有威廉·詹姆斯追随了威尔·米切尔提出的超自然假说，并于1887年发表了一篇题为《失去肢臂的知觉》（The Consciousness of Lost Limbs）的文章中表明了这一点。

作为哈佛大学的第一位心理学教授，威廉·詹姆斯向上百个被截肢者发放了一份简短的问卷，问卷关于他们身体失去的部分设置了各种各样的问题（例如，“你现在还能对自己的肢臂感知多少”、“通过用力去想象这个部位已经被移除，你能让自己感到它已经被挪到了其他地方了吗”）。

威廉·詹姆斯的调查结果只验证了有关感官幻灵方面唯一一个可信的事实——失去肢臂的体验没有一个普遍适用的模式。

威廉·詹姆斯不仅是惠特曼的忠实崇拜者，还是意识到惠特曼的诗歌是真实无误的第一位科学家。他坚信惠特曼的诗歌所怀有的信念——身体是感受之源。

肉体不只是我们能够感受到的其中一部分，它就是感受本身。惠特曼先知般地吟诵道：“看哪！意义就在你的身体里，灵魂便是你的身体。”

威廉·詹姆斯的整个一生都喜欢大声朗读惠特曼的诗歌，并深深感受到“本体存在的情感热烈而神秘地弥漫在他的字句中”。威廉·詹姆斯发现，惠特曼是一位“当代的先知”，能够“摒弃通常意义上的人类差异”。

据詹姆斯说，惠特曼在对身体的诗性探索中发现了“一种内在的纤维……这个世界上从前已经或以后将要发生许多兴奋、快乐和意义绵长的事情，而这些纤维则被织入了所有这些事情中”。总之，惠特曼发现了我们是如何感受的。

威廉·詹姆斯继承了爱默生的哲学传统。实用主义是威廉·詹姆斯创造的独特的美国式哲学，它在某种程度上可以说是对爱默生怀疑论神秘主义的一种系统性综合。就像爱默生和惠特曼一样，威廉·詹姆斯总是喜欢在19世纪科学装模作样、故弄玄虚的仪态下标上一排重点号。

他觉得，人们不应该再把科学理论看作自然之镜了，他把这叫作“真理的临摹版本”。相反，人们应该把事实看作工具，这些工具会“帮助我们在自己与所经历的事物之间获得一种融洽的关系”。

威廉·詹姆斯写道，一种想法之真在于其用，在于它的实用价值。因此，按照实用主义者的观点，一位务实的诗人可以如同一项精确的实验一样做到真实确凿。重要的是，看其是否能让我们的现实生活产生“实实在在的改变”。

然而，在威廉·詹姆斯成为一位哲学家前，他曾是一位心理学家。

1875年，他在哈佛大学创立了世界上首个心理学实验室。尽管威廉·詹姆斯当时已经是医学院的成员了，但他并不想为“铜管乐器式心理学”（大杂烩式的心理学）付诸实践。

那时出现了一些新型科学方法，它们竭力想用基本感觉的综合来量化精神，上面那个有趣的名字就是威廉·詹姆斯在批评这些方法时所提出的。

物理学家为宇宙所做的，心理学家同样也想在意识领域中予以完成。甚至连心理学词汇都是直接从物理学中挪用来的：思维有一个“速度”，神经有一种“惯性”，精神只不过是在做一种“机械式的条件反射”。

威廉·詹姆斯一向鄙视这种为了简化而拙劣地照搬照抄，他觉得这类论据一点儿用处都没有。

威廉·詹姆斯对这种新型心理学也不是很在行。他在《心理学原理》（The Principles of Psychology）中这样写道：“这种学说只对一些富有耐性和异常精确的大脑有效。”

而且，威廉·詹姆斯认识到，自己的大脑既不是很有耐性，也不是异常精确。比起答案，他更热爱问题本身；比起理性的约定俗成，他更热爱信念指引下的不确定性。他想要把宇宙叫作多元世界（pluriverse）。

在心理学实验中，威廉·詹姆斯被精神简化法所忽略的这一现象深深地吸引住了，即在精神中哪些部分是不能够被测量的。

对不可测量之物的寻找直接导致威廉·詹姆斯对感觉产生了诸多疑问。他说，我们的主观情感是我们存在中的“非科学的那一半”。因为我们是以整体意识体验和感受着感情，我们体验的并不是各种孤立的感觉相加的总和，所以，把情感拆分开来（就像科学一直尽力去做的那样）就是把它变得不真实。

威廉·詹姆斯写道：“要求把情感像原子那样拆分开来简直就是妄想，真是个天理不容的比喻。在经过训练之后，我们似乎能够理智地看清混乱的困惑。而从实际生活的经验上看，没有任何事实表明它是这样的，因为我们大脑中的实际内容都是以‘合声’（铜管乐器式心理学）的形式出现的。”

“合声”在这里是一个关键词。正如惠特曼在30年前所写的，“我不会立足于被拆分出来的某一感官的局部来作诗，但是我可以立足于它们的集体‘合声’来作诗”。在威廉·詹姆斯内省时，他意识到惠特曼的诗歌展现出了一个基本真理：我们的感觉是在大脑和身体互动的过程中产生的，而不是从其中任何孤立的一方中产生的。

这一心理学理论是惠特曼以明晰而简练的口吻提出来的，其首次出现是在惠特曼1884年发表的名为《什么是情感？》（What Is Emotion?）的文章中。

像惠特曼一样，威廉·詹姆斯总结道，如果要把意识从身体中割裂开来，“就剩不下什么了，于是也就更没有什么‘精神素材’可以用来组成情感了”。

像通常一样，威廉·詹姆斯的实验素材取自日常经验。他围绕着从真实生活中直接提取出来的鲜活事例来支撑自己的论辩，比如说在森林里遇到一只熊。他说：“我们看到这只熊后，如果身上不涌现出一股心脏狂跳、难以呼吸的感觉，如果我们的嘴唇都不颤抖一下，四肢也没有乏力，既不起鸡皮疙瘩，也没有身体内部翻江倒海的感觉，那么所谓的‘恐惧’又算是哪门子情感呢？”

威廉·詹姆斯的答案很简单：“没有身体就不会有恐惧，因为情感始于对身体变化的感知。一旦事情涉足我们所谓戏剧化情感的领域，肉体就是这场戏剧的舞台。”

乍看上去，这一关于情感的理论好像是极端物质主义的产物，它的目标是把情感简化还原成一种物质状态。但是威廉·詹姆斯所持有的正是相反的观点。

威廉·詹姆斯被惠特曼对“统一”所持有的诗性感觉所激发，相信我们的情感是在身体和大脑持久的交互中产生的。恐惧不能够从肉体中被抽离出去，同理，恐惧同样也不能从人的精神中被分离出去，因为精神会赐予肉身以意义。

而结果就是，科学不能在不考虑人类意识的情况下就给“感觉”下定义，因为感觉正是意识的“表亲”。威廉·詹姆斯警告他的读者说：“别把这种观点称为物质主义。”

他还说：“不管感官幻灵具有什么样的生理基础，我们的情感必须在内部原封不动，保持它原有的贞洁。如果它们是隽永而纯洁的，那么遭到当今感官理论的染指后，这份情感将不再隽永、纯洁，不再闪烁着灵性的光辉，也将不再可贵。情感自有衡量它们内在价值的标尺。”

现代脑神经理论已经发现了惠特曼诗歌中掩藏的解剖学知识。

它的实现不仅得益于惠特曼的诗性假想——“感觉滋生于肉体”这一观点，还得益于他精确地找到了与之相连的相关神经和大脑区域。

神经学家安东尼奥·达马西奥在相关的“感觉病原学”（etiology of feeling）研究方面做了大量工作，他把这个过程叫作身体循环（body loop）。在他看来，精神暗中跟踪着身体，我们从自己的身体中窃取着自身情绪的情报。

大脑是如何通过我们的物质躯体生成那些具有形而上性质的感觉的？

据达马西奥解释，在一个“情感刺激物”（比如说一只熊）被觉察后，在身体准备行动的瞬间，大脑将自动在“身体的内部脏器”中激起一系列连锁反应的波澜——心脏开始怦怦跳，动脉血管开始扩张，肠道开始收缩，肾上腺素涌入血管。然后，这些身体上的变化才能被脑皮层觉察到。

脑皮层会把以上这些生理感觉与精神层面上的恐惧连通起来，而更有意思的是，最开始引起这些生理变化的东西正是这一恐惧。想法与肉体、身体与灵魂的融合——这最后的综合性精神景象才是我们所完整感觉到的。因此可以说，这一观念是一种在身体血管中流动的思想。

在达马西奥杰出的事业旅程上，他的病人有的大脑受过伤，并因而失去了身体与大脑的协调性。

达马西奥记录了这些人的生活。尽管他们还保持了完整的感官能力，但是却不能把这些感官感受转化成情感。

心脏的剧烈跳动从不能在他们那里转化成恐惧感。因为精神已经与肉体分离，病人如在蚕茧的束缚中麻木度日——他们对自己的这个悲剧甚至都麻木了。

达马西奥的研究详细地说明了我们世俗情感的必要性。

他的结论保持了惠特曼的一贯风格。“身体的贡献并不仅仅是单纯地维持生命，”达马西奥写道，“它为生命提供了一个具体内容，这个内容既是精神运作的一部分，也是精神耕耘的田地。”事实上，就算身体没有产生什么真正的变化，大脑也会潜移默化地诱导出一种身体变化，进而催生情感。

达马西奥把这叫作“拟身体循环”（as-if body loop），因为大脑会作出反应，就如同身体真的经历了一个货真价实的外界事件。通过对某一特定身体状态的想象，比如快速的心跳、肾上腺素一阵上涌，精神可能会萌发出某种专门对应于它的情感。

达马西奥最惊人的一项发现就是身体是理性思想的根源。

尽管我们往往认为情感会干扰理智，但是事实证明，达马西奥的那些失去情感能力的病人同样也没有能力做出理智的决定。经受过脑损伤的折磨后，所有患者都开始在行为上显示出让人忧虑的变化。

有些人做了非常糟糕的投资决定，结果以破产告终；其他人变得不诚实，并且危害了社会安宁；他们中的大多数人会把大把时间花在仔细斟酌那些无关紧要的细节上。

达马西奥的观点是，他们失意的生活是理智需要情感、情感离不开理智这一相互依赖关系的鲜明例证。（正如尼采所说：“你身体中所蕴含的判断力要比你最佳的智慧中所蕴含的更多。”）

为了理解身体循环在一个正常的大脑中是如何正常运转的，达马西奥构思了一个独特巧妙的实验，并把它命名为“博彩测验”。

实验的过程如下：实验对象——也就是赌博的玩家，会得到四副纸牌，两黑两红，还有价值2 000美元的玩具币。每张牌都会告诉他，他不是输了钱，就是赢了钱。

这个实验对象得到指示，他要从四副牌的一副中选一张翻过来，目标是以这种方式挣到尽量多的钱。

但是纸牌并不是随机分配的。达马西奥暗中操纵了这场赌局。其中的两组纸牌中充满了带有高风险的牌。这两组牌的报酬更丰厚（100美元），但是同时也包含了极重的金钱惩罚（1 250美元）。相比之下，另外两组牌则比较稳妥保守。尽管它们的报酬少一些（50美元），但选择了这两组牌的任何玩家都很少会受到惩罚。

如果这些赌博者只选择这后两组中的牌，那么从逻辑上说，他们会在赌局中领先。

一开始，选牌的过程完全是随机的。玩家没有任何理由对任何一组特定的牌持有偏好，于是他们为了寻找赚钱的规律而尝试了抽取每一组的牌。

平均来看，人们在通过摸索确定了盈利更多的那一组牌之前，要尝试翻起大约50张牌。在平均概率上，一位普通的实验对象一般会在翻起大约80张牌之后才能解释为什么他们偏爱那组牌。由此看来，逻辑的彰显过程是缓慢的。

但是达马西奥对逻辑不感兴趣。他的兴趣在于身体。

他在实验对象的手上连接了电极，这样就可以测量出他们皮肤的导电率。（就如惠特曼在《我歌唱带电的肉体》中所写到的，“身体是带电的，我们的神经伴随着微量电压的起伏在歌唱”。）

总之，导电率更高的部位位于皮肤电反应信号最为“紧张”的区域。达马西奥发现，仅抽过10张牌以后，每当伸向那组牌时，实验对象的手就会变得“紧张”。

当大脑还没有来得及完全明白这场游戏到底是如何运作时（而且对接下来的40张牌还很摸不着头脑），实验对象的手就预先“知道”了从哪一组中抽牌。

而且更甚的是，当抽牌的手越来越充满电流时，实验对象就开始频繁地从“划算”的那组中抽牌。

通过身体生成的无意识感觉会先于有意识的决定而产生，这似乎表明，是双手领导了大脑。

遗憾的是，又过了30年，在经历了又一场血腥的战争后，感官幻灵学说才被重新发现。1917年，面对第一次世界大战中被残害的士兵的状况，神经学家巴宾斯基（J. Babinski）描述了自己那个版本的感官幻灵。但他既没有提到赫尔曼·梅尔维尔，也没有提到威廉·詹姆斯或威尔·米切尔。

作为一位实用主义者，威廉·詹姆斯还相信，支撑我们大多数信念的动机是感情，而不是纯粹笛卡儿式的理性。

在《信念之意志》（The Will to Believe）中，威廉·詹姆斯提出：“我们对真理或谬论所持有的责任感总归都是我们激情生活的种种表达……客观的论据和必然性无疑是使我们在上面尽情蹦跳嬉闹、无忧而眠的好床垫和好枕头，然而在这月色朦胧、梦想萦绕的星球上，它们又能在何处找到根基呢？”

尽管威廉·詹姆斯激起了一场火药味十足的争论，但他所做的也只不过是把大卫·休谟（David Hume）的理论——“理智是，并且就应该是激情的奴隶”转化成一个逻辑结论而已。

在惠特曼写作的那个时代，还没有身体随着带电离子产生脉动的例证。路易吉·伽伐尼（Luigi Galvani）在1786年发现蛙腿在受惊时会产生痉挛，这在当时引起了热烈的争议。

实际上，直到1875年，即惠特曼写完《我歌唱带电的肉体》的20年之后，利物浦市的一位医生理查德·卡顿（Richard Caton）发现惠特曼是正确的，神经系统事实上是能够传输电流的。

通过反射镜式电流计（一种新发明的能够感应低压神经元的设备）直接探索了动物裸露的大脑，卡顿向人们展示了这个以往看似不大可能的事实。

乔治·艾略特生于1819年，与维多利亚女王同年出生。她拥有好多名字：出生时叫玛丽·安妮·伊万斯（Mary Anne Evans）。而在她生命中的不同时期，她又是玛丽·安·伊万斯（Mary Ann Evans）、玛丽安·伊万斯（Marian Evans）、玛丽安·伊万斯·刘易斯（Marian Evans Lewes）、玛丽·安·克罗斯 （Mary Ann Cross）。而在艺术世界中，她永远都是乔治·艾略特。

她的每一个名字都代表了她生命中的一个特定阶段，反映出了她身份的些许改变。虽然她生活在一个女人很少能够享有自由的时代，但却从不会限制自己的改变。没有什么财产可继承的她执意选择了写作的道路。

为了成为一位散文家、翻译家，艾略特于1850年搬到了伦敦，其实她早在17岁就做出了成为一位小说家的决定。随后半年，她完成了第一部小说《阿莫斯·巴顿牧师的不幸遭遇》（The Sad Fortunes of the Reverend Amos Barton）。也就是从这部小说开始，她就是乔治·艾略特了。

艾略特为什么要写作？在1872年完成了杰作《米德尔马契》（Middl-emarch）后，她在一封信中写道，她的小说“只是生活中的一系列实验——企图弄明白我们的思想和情感到底能够有何作为”。艾略特提及这些“实验”并不是任何巧合，她写的东西中没有一样是出于巧合。实验的每一个步骤都谨慎地将实证论与想象融合在一起，事实与理论融合在一起，这也是她的写作风格。

亨利·詹姆斯曾抱怨说艾略特的书中包含了太多的科学知识，而缺乏艺术特性。但是詹姆斯误解了艾略特的写作手法。她的长篇小说是一些为真理服务的虚构作品，是在“时间所做的各种检验”下“对人的历史的观察审视”。艾略特总是想在她精心构思的情节中得到答案。

虽然艾略特现实主义的表现形式几乎囊括了大千世界万事万物的《百科全书》，但她的小说最终关怀的却是人的天性。她想要“洞穿”人类生命中心的“细微进程中所蕴含的那份含糊不明”。

作为一位朴素浪漫主义的批评家，艾略特总是以十分严肃的态度看待那些冷冰冰的科学事实。如果现实被一系列机械的动因所控制，那么生命是否也是一台构造精良的机器呢？我们是否只是游离于冷漠宇宙之外的一些化学物质和本能？自由意志是否只是一场精致的幻觉？ 这些旷日持久的问题如同史诗一般，而艾略特所写的正是史诗小说。

在维多利亚时代，她的小说把物理学和达尔文主义巧妙地编织在了充满地方政治和爱情情节的故事中。她迫使19世纪新兴的经验论知识与人类经验这一古老现实当面对峙。对于艾略特来说，这才是小说的目的所在：让我们对自己有一个“比常常改头换面的理论更加确切的”认识。

科学家们总以为我们是遗传因素的链下囚徒，在这些科学家寻找我们生物学方面的“纹理”时，艾略特的艺术却辩驳说，大脑并不是“像切割过的大理石一样棱角分明”。

她相信人类天性最基本的要素是可塑造的，就好像我们每一个人都能“运用意志让自己改变”一样。不管有多少基于机械论的科学问世，我们本质上的自由都岿然不动。

艾略特所在的时期是一个理性之花绽放的时代，那时，人类自由的问题成了科学辩论的中心。实证主义是由奥古斯特·孔德（Auguste Comte）建立的一种新型的科学哲学，它向人们允诺了一块“理性乌托邦”的疆土。

在这一乌托邦世界中，科学原理使人类的存在变得完美。

正如由神话与仪式构建而成的神学世界已经让位于哲学世界一样，科学实验和钟形曲线（bell curve）同样也认为传统的形而上学已经过时而应该被淘汰。经过漫长的时间，自然之谜终将被完全解开。

人们很难抗拒实证主义所许下诺言的诱惑。知识阶层开始展开双臂拥抱实证主义理论，统计师成了名流，每个人都在寻找测量的对象。

对于年轻的艾略特来说，她的大脑中总是充满了新思想，而实证主义似乎更像是一个应运而生的信条。在一个星期天，她突然决定不再去教堂了。她断然确信，上帝不过是虚构出来的，她所信仰的新宗教应该是理性的。

就像所有宗教一样，实证主义自称能够解释一切。从宇宙的历史到未来，对于实证主义来说，没有什么问题能够深广到不可解决的程度。但是实证主义者面对的第一个问题，同时也在很多角度上会将自身瓦解的问题，就是自由意志这一悖论。牛顿的重力理论使得天体中的月食动态变化过程变得神圣，这激发了实证主义者的灵感，他们竭力想要争取在人类的运行动态中发现一个与重力理论类似的规律。

依照他们沉闷的哲学来看，我们每个人只不过是被看不到的线所操控着的真人大小的玩偶而已。

这一人文科学的创始人是皮埃尔–西蒙·拉普拉斯（Pierre-Simon Laplace）。他不仅是那个时代最著名的数学家，还担任过拿破仑的内政部长。

当拿破仑问拉普拉斯为什么他关于宇宙定律的五卷著作中对上帝只字未提时，拉普拉斯回答说：他“不需要做那种特定的假设”。

拉普拉斯不需要上帝，因为他相信概率论（Probability theory）——他坚信凭借自己的这项奇异的发明，值得一问的所有问题都会迎刃而解，包括人类自由这一远古奥秘。

拉普拉斯是在他研究的行星运行轨道中得到概率论的想法的，但是他对天体运行论的兴趣远远不及观察人类所蕴含的运行规律那么大。拉普拉斯知道天文测量很少能够按照牛顿定律去运行。太空远不像钟表那么精准，而天文学家对它的描述则又一直是断断续续的。

比起人类的视觉，拉普拉斯更相信天体的运行法则，他相信这种不规则的观察现象源于人类的失误。他知道，即使是两位天文学家同时根据观测结果绘制同一星球运行轨道的图表，他们的数据也会各不相同。这种偏差并不在于星体，而在于我们自己。

拉普拉斯发觉这些差异和分歧都可以被克服，其中的奥秘在于将这些偏差进行量化。观测者要做的只是标记出观察中出现的差异，然后运用最新研究出来的钟形曲线，找到概率最大的那个观察结果就可以了。现在，我们完全可以跟踪行星的运行轨道。统计学就这样战胜了主观性。

然而，拉普拉斯的理论并没有局限于解释木星的轨道或金星的自转。在《关于概率的哲学随笔》（Essai sur les Probabilites）一书中，拉普拉斯试图将他为天文学研究出来的概率理论应用于其他更广阔的领域中去。

他想要向人们展示，人文科学是可以被“理顺”的，数学沉着理智的逻辑会消除他们的无知。毕竟，天体力学中所蕴含的原理与社会机制中的相差无几。

正如天文学家能够预测一个行星未来的运动轨道一样，拉普拉斯认为不久之后人文科学同样能够可靠地预知它自己的表现。一切尽在数据的计算之中。他把这项大胆的新科学称为“社会物理学”（Social Physics）。

拉普拉斯不仅是一位大脑敏锐的数学家，还是一位善于推销自己思想的精明的游说者。为了让世人相信他新发现的“数字占卦术”总有一天能够解决一切问题——甚至包括预测未来，拉普拉斯发明了一项简单的思维实验。他假设了一种想象的造物（他把它称为“精灵”），“能够知晓那些让自然运作起来的一切力量”。

据拉普拉斯说，这种生物无所不知。因为一切都只是物质，而物质又遵循的是短短的那么几页宇宙定律（比如重力定律和惯性定律），所以熟稔了这些定律就相当于对所有事物的一切都了然于心了。你只需设计出一堆方程式，然后通过运算破译出结果就行了。人类最终会意识到他们自己“原来就是一个机器人”。

与上帝一样，自由意志也随之成了一场幻觉，我们会发觉自己的行为真的能像预测行星轨道一样被预测出来。就像拉普拉斯所写的那样，“我们必须……把宇宙当下的状态想象成它之前状态的后果，想象成它将来状态的原因。在这里，没有自由的位置可言”。

就在拉普拉斯和他的追随者把物理学当作真理的典范一样锲而不舍地追寻时（因为是物理学解开了人类生命最终法则的谜团），物理学家们才刚刚发现，现实远远比他们想象的复杂。

1852年，英国物理学家威廉·汤姆逊（William Thomson）阐明了热力学第二定律。他宣布，宇宙注定要陷入一片混沌之中。所有物质都将慢慢地转化为热量，转化为炽热的熵。

根据汤姆逊的热力学法则，拉普拉斯正竭力消除的误差——混乱这一缺陷，其实正是我们所要面对的未来。 苏格兰物理学家麦克斯韦（James Maxwell）发现了电磁理论（electr-omagnetism）、彩色摄影原理（Principles of clour photography）以及气体动力学说（kinetic theory of gases）。他进一步深化了汤姆逊的宇宙悲观论。

麦克斯韦认识到，拉普拉斯提到的无所不知的精灵其实违反了物理学定律。既然连混乱都是真实的（它甚至在日益增加），科学的能量也就有了限制和边界。毕竟，纯粹的熵不能够被化解，也没有什么精灵能够知晓一切。

可麦克斯韦并没有就此罢休。拉普拉斯坚信人们能够轻易地将统计学定律应用于特定的问题，而麦克斯韦的气体研究则让他参透了相反的道理。

气体的温度完全由它内部原子的运动速度所决定，这意味着，原子的运动速度越快，气体的温度就会越高，而麦克斯韦从中悟到的却是：速度只不过是统计出来的平均值。在任何特定的时刻，原子个体其实都在以不同的速度运动。换句话说，所有的物理定律都仅仅是“近似”的。

在人们把这些定律应用在真实而独特的情况下时，往往并不能够达到完全精准的程度。而拉普拉斯的理论假设科学定律是普遍而绝对的，这让麦克斯韦的观点与拉普拉斯的社会物理学大相径庭。正如一个行星的位置能够从它运行轨道的计算公式推断出来一样，拉普拉斯相信，人类的行为也可以在图表上标记出来，这是不争的事实。

但是麦克斯韦知道，每一种定律都有它自己的缺陷。科学理论虽然是实用的东西，但却不是映照现实的完美之镜。社会物理学是在一个错误的见解上建立的。