黑格尔在《精神现象学》中是如何表述规律学说的?

96
天津谷志强
2017.11.28 19:13 字数 9648
作者庄振华|节选自《黑格尔论规律》|原载《哲学动态》 , 2017 (2) :56-62

在当今的各门学科中,规律似乎都具有不容置疑的权威地位;它似乎是某种可以“免检”的最终根据。但规律其实并非什么根本性的解释,它只是在比常识更深一些的层次上以一套科学化术语进行的描述。规律自身是需要解释的,因为它是有条件的。

规律带来的另一个更困难的问题是,它在事情展开的过程中往往倾向于以外在化控制的方式将它的条件隐藏起来,但这是徒劳的,因为条件就是根据,没有任何事物能在不消弭自身之存在的情况下反过来支配它的根据。

黑格尔是一位罕见的不被规律思维支配,反而能彻底反思此种思维的近代思想家。「他深刻洞见了规律的条件性,清楚揭示出规律的条件是一种内在的无限性,不能被规律思维支配」。但与此同时,他又看到规律思维是人类的一种根深蒂固的习性;由于规律可以在世界的各个层面之上发挥作用,因此我们在最深刻的地方都面临着被此种思维支配的危险。规律是存在的,但规律更是运动的、有条件的[1],它的确有助于我们把握事情的某些方面,但它并不是真理的绝对保障;对规律的迷信反而会阻塞真理之路。

本文以黑格尔在《精神现象学》中表述的规律学说为例,尝试展示黑格尔规律观的深层结构和理据,并初步表明这一规律观的现代意义。

一、规律的结构与条件性

在现代语境下,黑格尔系统而深入地揭示了规律思维的实质。暂不论他早期的相关论述,单就其成熟期比较有代表性的《精神现象学》来看,集中论述规律问题的文本就有“知性”章、“理性”章的片断论述,以及“精神”章的零星讨论。其中最能全面展示规律的内部结构和条件性的当属“知性”章。该章是这部书中特别吸引人,同时也特别让人迷惑的一章。它探讨了力、规律、知性、颠倒的世界、无限性这些对于理解黑格尔哲学极为关键的现象和概念,然而历来的研究当中却很少有像伽达默尔的《颠倒的世界》一文[2]那样鞭辟入里的评析,更少有人注意到这一章与现代规律思维的深刻关联。

如果专注于黑格尔的论述对于事物的自我展开方式和现代规律世界观的意义,这一章的意蕴马上就丰富起来了。在这一章中,知性、力和规律是一而三、三而一的一组概念。这三个问题是内在地融合在一起的。尽管本章已经超出了上一章 (“知觉”) 对属性与实体之间表面化关系的探讨,而深入到事物内部 (事物具备了内-外二分的类主体性结构) ,甚至在章末初步具备了探讨有机生命的能力,但不可否认的是,意识在整章中对待事物的方式还完全是外在的和离析的,这种对待方式即是知性。整章都在讨论知性,但同样也在讨论力和规律:

事物显现为内在动力与外在表现的二元结构,无论意识看到的只是磁铁的正、负两极这种简单组合,还是具有自主活动能力的有机生命体,事物都无一例外地展现为“力与力的表现”,问题仅仅在于这种二分结构在不同阶段的复杂程度不同罢了;而所谓的规律无非是在某个特定层面的事物整体格局之下,事物的各要素之间可被人的知性反复呈现的现成化模式。

“知性”章的起点是无条件的、不依赖于感性经验的共相。这并不意味着该章完全撇开感性经验的因素不管,而在共相的管辖下看待事物 (包括感性经验的因素) 。而本章与下一章的根本区别是,无论是共相还是共相所管辖的感性因素,它们此时依然还像前两章中那样是意识的身外之物,而不是主体自身;而对象则被动地接受意识的各种设定,并在此设定之下显现出一些规律,而不是主动地行事。

就规律问题而言,这一章是沿着科学理性[3]由浅到深的三个层次展开的。一开始观察者的眼光局限于独断设定而未加反思的结构,比如电有电力,电力体现为正极和负极。他只在这个层面上看问题,把电看成一种力量的表现。到了第二个层次,哲学开始追问事物被划分为这些要素的道理为何,这使得科学理性穷于应付,因为它发现力和力的表现其实是相互支撑的。更关键的是,黑格尔指出所谓力和力的表现都是人的理性设置出来的,而不是任何独立的实体。在第二个层次上,科学理性的应对之法是再退缩到力和力的表现背后去设置一个新的内核,即所谓“力的内在本质”;后者虽然是我们看不到的,但是它能够呈现出力和力的表现的双重结构。

内在本质又叫规律,黑格尔无情地揭露出所谓的规律并不是事物真理的赤裸展现,而是人外在地摸索事物时进行的一种深层次的——即比常识经验更深一些的——描述而已,它根本不是我们通常以为的解释。这就是说,规律不过是将“事物需要解释”这一事实用一种公式化的、科学化的方式描述了一遍而已。面对这种质疑,科学理性以类似的应对之法将我们引向了第三个层次。它认为力的结构 (力和力的表现) 和力的内在本质 (规律) 这两者所构成的整个世界都是一个表面化的、不真的现象世界;它在这个世界背后又设定了一个实质的世界、一个真正的规律世界。黑格尔同样揭示出这并不是事情本身的实相,它毋宁是理性所作的一种设定。他耐心地跟随科学理性的逻辑将规律[4]的三个层面都考察了一番,而科学理性发现自己已经无路可退了。此时,黑格尔才最终把自己的底牌亮了出来,揭示出所谓“无限性”的问题。

最初,知性关注的是类及其规律的问题。知性将规律看作相互外在的两个部分,也就是力与力的表现,比如磁铁的正负极就是磁力的外在表现。但是知性后来发现,这种相互外在的独立而分离的存在 (一边是正负极,另一边是力本身) 是有问题的。我们通常以为磁铁里面有一种力把别的东西吸过来,黑格尔认为这种想象是有问题的,因为磁铁的真相并不是“相互外在的两极再加上一个力”这两方面的存在。它们只能以整体的方式存在,而并不是各自分离而实在的东西,换句话说,看似独立的双方本来就是互相依赖的。没有离开正负极的单独的磁力,也没有离开磁力的单独的正负极。磁力和正负极这双方都可以被当成主动的或被动的,也都无所谓主动或被动。

所以,说“正负极在引诱磁力起作用”,或者反过来说“磁力在吸引正负极起作用”,这两种说法都是可行的。但其实根本没有引诱和被引诱这回事,因为只有把它当成实物的时候,才会有引诱或不引诱的说法。所以“正负极”和“磁力”这一套话语只是到某个特定的阶段和层面上才出现的,它既是主观的又是客观的。所谓主观的,是说它是理性整理世界的一种方式;所谓客观的,是说它是事物向我们的生活世界显现的一种方式,不容个人任意改变。简言之,虽然磁力和正负极都是实在的,但它们的实在性是有局限的。

接下来,知性要把“力和力的表现”这种设定本身当作力的某种更深层次的内在本质的表现,黑格尔把这内在本质叫作规律。规律表现出来时,我们就会认为有正负极和磁力。所以正负极和磁力都是磁的规律的表现。在规律的比照之下,上一阶段的整个运动就表现为现象,这样一来,科学理性仿佛成功地躲开了哲学的追问。但黑格尔却告诉我们:这个规律的公式无非就是把前一阶段的力和力的表现用一个量化的、科学化的方式重新说一遍而已。规律没有任何实质内容,它只是一种精细化的描述,并没有真正的解释。也就是说,这样被设定为意识之彼岸的内在本质其实是空的。

所谓“意识的彼岸”是科学理性的遁词,因为它声称这规律不受现实世界中种种变迁的影响,是意识无法质疑而只能去服从的一个神秘之地。科学理性此时陷入一个很尴尬的局面:它以为规律是一种根本性的解释,但规律只不过是一个归纳性的概括。在黑格尔看来,无论规律的公式多么精巧,它就像一个帷幕一样挂在我们世界的背后,挡着我们的理性,不让它去理解。当然,黑格尔的意思不是说石头掉下来的时候不遵循重力公式,他要批评的是科学理性对规律之条件性的隐瞒,因为这种理性谎称有一个坚实的规律在幕布后面,人的理性无法发现它的实相。可是黑格尔认为在这个阶段至少有两个问题是科学理性解释不了的,一是力和力的表现之间的关系 (比如磁力为什么恰好表现为正负极) ,二是力的表现中诸要素之间的关系 (比如重力为何恰好是那几个要素所构成的公式) 。其实规律能表达的意思只是“我们需要规律”,别无其他。

规律让我们看到的恰恰是它的无能。用黑格尔自己的话来说,规律的必然性只是一个空洞的名词,力必定要如此这般地表现它自身,原因仅仅是它必定要这样。[5]这意味着科学规律是同语反复,它给出的原因和结果是一样的。

面对这种窘境,科学理性使出了最后一招,它不再局限在这个世界当中了:前面讲的那些规律虽然是归纳性的描述,但对它们的反驳也只是在这个世界内部的反驳;如果它们只是背后的另一个更隐蔽、更深刻的真理世界的偶然表现,那么规律思维就可以守住自己的阵地了。不难看出,科学理性的这个做法依然是前两个步骤的习惯性延续,即在幕后设立某种不容置疑的神秘之物。于是知性进而寻找一个颠倒的规律世界,那里的规律与前面所说的规律恰好相反。它不满足于在现象世界内部设定不变的东西,因为那样的东西既无内容,又反过来受制于现象界。它将整个现象界都定义为虚假世界,再另外设定一个与此相反的规律世界,并武断地设置一些相反的属性来克服现象世界中的矛盾。

比如法律所规定的伤害之所以能被接受,是因为它不是伤害,而是必要的惩罚。这是整个近代文化当中的一种现象——坚执规律为本质,而将现实世界反过来当作颠倒的虚幻世界。这种思维只要不从事物自身出发,而全凭自己的意志和力量在事物当中横冲直撞,那么它最后在面对人们的质疑时所提出的狡辩就必定是:眼下这个世界是不真的、颠倒梦幻的世界,而“我”是从真实世界来的,所以眼下的事物要服从“我”的规定,而“我”则为那个世界代言,“我”也不需要证明“我”的行为的合法性。

这些武断的设置其实只是知性的一厢情愿。“颠倒的世界”这一格局的前身就是第二个层面上的规律,而后者的前身又是第一个层面上的力的结构,这就像同一个人在三个阶段换了三套行头而已。

黑格尔要求的是由规律转向无限性,即从事情本身出发看问题。所谓无限性就是要将事物理解为以不断突破自身限制的方式而存在的自主活动者,将种种差别和规律理解成事物自己做出的,而不是在一个僵死的对象上任由理性设置出来的,这些差别因此就成为内在的差别。黑格尔明确地讲,这种无限性是生命的单纯本质,是世界的灵魂。[6]它既在差别中运动着,又保持它自身。此时就不用费力解释对立面如何从自身中产生的问题了。[7]这里所谓的无限性既不是主体方面也不是客体方面的无限扩权,而是指事物 (无论主体还是客体) 的一种存在方式,即事物是一种不断突破自身的外在界限 (“无-限”) 的自主者。

如果我们总是把事物当作对象,那么无论我们是尊敬还是贬低、肯定还是否定它,我们都永远达不到黑格尔所说的无限性。所以真正的无限性是从事物自己的角度出发,看到每一个事物都是自主之物 (尽管不一定是人这种最典型的主体) ,是一种无限之物。在黑格尔看来,任何事物都有无限的一面,都可以突破它的界限。比如,表面看来,树木的无限性比较好理解,因为树可以主动吸收养分;可是只要稍加思考就可以发现,那些看似被动的养分也是以无限的方式存在的,因为如果养分不能突破它自己的界限,它何以能够走出这个土壤而被吸收?可见,即便是表面看来很被动的事物也是一种无限的存在,只不过那是以被动的方式表现出来的无限而已。当我们以对象性的方式对待事物时,也是以无限性为条件的,否则就根本不能成事,因为如果事物不具备无限性的话,人是无法从事物那里汲取到任何东西的,更遑论总结出规律了。[8]

二、规律思维

值得注意的是,从规律到无限性的过渡在体系哲学家黑格尔看来当然是一种连续性的进展,但如果从执着于规律的人的角度看,这两者之间毋宁是一种断裂和跳跃的关系,也就是说,规律思维是没有出路的。黑格尔清楚地看到了规律思维侵袭理性、精神的危险。

在“理性”章中,在分别谈到理性对无机物、对自我意识本身的观察以及在实践过程中人的内心与外部世界对峙的情形时,规律思维经过改头换面之后又现身了;在“精神”章的开篇,黑格尔也在伦理世界的层面谈到了著名的“人的规律和神的规律”,这同样是规律思维的变体。

首先需要明确“理性”章中自我意识的特征。在理性阶段,自我意识还没有像在“精神”章中那样尝试从高于人之上的伦理实体本身的角度,而是从人的角度出发来范导世界[9],因而它虽然相信真理就在它所观察到的那个世界之中,却并不十分确信自己的观察方式是可靠的并一定能通达真理。这种心态在黑格尔笔下的近代理性那里清晰可见。

在对无机物的观察中,意识不知道事物是否还有未知的、无规定性的一面,也就是它的观念无法彻底描述的一面。理性在对无机物进行观察的时候,希望由此确定下来的事物特征不仅是它外在地找出的区分标志,也是使事物本身得以从自然界中突出出来而成为个体的特征。比如,生物学有域、界、门、纲、目、科、属、种的分类体系,但这都是一种外在化的划分方式,因为它是以事物表现于外的特征来划分的。这个划分是有限度的、不可靠的,一旦将它普遍推广就难免碰到一些不可解释的现象。比如怎样区分哺乳动物和其他动物?有人会说哺乳动物是陆上生长的,鱼类是在水中游的,可是我们都知道,水里也有哺乳动物。这就反过来证明前面那个标准不成立了。但理性的反应首先是自卫性的,它会说那只是少数特例。

但是,更深刻的思考会反思前面的这种观察方式是否有问题,会要求采取另外一种观察方式。前面的观察方式是静态的,补救的方法是理性离开对惰性特征的寻找,而在特征与其反面的关联中,也就是在运动中寻找规律。所谓在特征及其反面的关联中看问题,就是用运动的方式把原来对立的东西 (比如陆生的与水生的) 作为不同的环节纳入到同一个运动系统 (胎生动物的活动) 中,实际上就是将先前被当作本质特征的对立因素表面化,使之成为更深层次的某种统一性的诸多不同表现。

不难看出,这里又出现了类似于“知性”章中的那种规律思维与哲学反思之间的攻防战,规律思维的应对之法依然是向一个它自己并不了解的“背后”退缩,以免除“表面”层次所遇到的尴尬局面。但是问题的关键在于,理性的规律是由归纳得来的或然性知识,而理性却拿这种或然性知识冒充真理。理性固执地将它听到的“不和谐音”视为感性因素对规律的污染和干扰,却不去正视自己只是在进行归纳这一事实。理性此时就要做实验。黑格尔却不客气地说,科学实验的实质无非是纯化规律,消除感性因素的干扰。他认为做实验表面看来是深入到个别事物当中去,但实质却是为了摆脱个别性。实验实际上是在寻求确认原先已经在心目中怀有的规律,寻求这规律在新的种类当中的适用性。与其说实验是对真理的寻求,不如说是理性施展自身的权力,消除感性因素对于规律的污染;与其说理性通过规律尊重真理,不如说它通过规律确认它自身。

在对自我意识的观察中,规律思维再次现身。如果说理性在无机物那里总是碰到许多惰性的障碍,那么它现在发现有机物似乎更符合规律,因为有机物身上有更多可以让理性用规律去概括的东西,而且有机物越是高级,自己就越是能主动地体现规律,而人的思维是这种主动性的顶点。黑格尔表明这种想法依然是一厢情愿,因为理性对自我的观察还是延续了近代科学理性的外在观察方式,只不过观察的对象从自然挪到人的内心思维中罢了。它找出了思维规律、心理学规律和个体性规律这三种规律。

黑格尔认为,思维规律只是一些偶然观察到的东西,是无形式的内容,心理学规律和个体性规律同样如此。这三个规律具有一种逐步加深的关系。近代理性认为通过逐步深入的这三层规律就足以把握人的思维,但这些规律都有外在观察的嫌疑。黑格尔用一句话点出了这类规律的实质:“当我们说这个个体是由于这个或那个原因才成为它这个特定的样子的时候,只不过是说它本来已经就是这个样子罢了。”[10]它的观察方式是用个体以及与个体相对应的世界这两者来相互解释。这种相互解释等于没有解释,因为它不过是把同一个事物从两个角度描述了两遍而已。这样的规律是根本无法令真正的哲学满意的。

理性在实践中同样可能陷入规律思维,黑格尔称之为“心的规律与自大狂”。自我在内心中认为它的个别性就代表了外部的规律,从而将规律纳入自己的知识之内,这就是心的规律——自我首先把真理降格和矮化为规律一类的知识,然后以此真理的代表自居。而事实上它不过将它自己的规律误认为世界的实相罢了,由此自然会生出一种自大狂。自我的动机也许是好的,但动机好并不代表事情本身就好,相反,这里有一个很深的陷阱。我们在近代的文学、诗歌、哲学和史籍中看到的那些表现理性昂扬奋进的豪迈之语,其中有许多就是黑格尔所说的“心的规律与自大狂”。

近代理性就像浮士德那样认为自己掌握了一套与真理合一的理想,并要去实现这种理想,这样就会生出一种崇高感,认为自己是在实现全人类的福利,个人的快乐与普遍的人类福利是合二为一的。与此相对照,外部世界的必然性现象就被认为是应该加以消除的假象。而原因仅仅是,理性在对外部事物的服从中无法得到满足,而在推广心的规律、让其他事物服从这一规律的时候才可以获得满足。现在的任务在于如何推行心的规律,但个体事实上通过实践并未建立他的规律,而仅仅把他自己卷进了某种更大的秩序中去。另外,各个人都互相将对方的心的规律判定为异己的,“你”可以立一个规律,“我”也可以立一个规律。最后的结果便是,在实现心的规律的过程中,个人既与现实相反对,也与他人相反对。此时各个人都认为世界上只存在个别的规律,包括世界的客观规律也是以个别和异己的面目出现的规律。这些规律之间都是陌生的、敌对的个体性关系,它们全都不具有自在的真理性。

这样一来,各种规律之间的局面仿佛变成了一种丛林游戏,谁的说法能够得到最大多数人的拥护,他的那套说法就获胜了。但是黑格尔认为这种所谓平等的资格实际上是近代理性制造出来的一种假象,因为它没有公正地对待世界,而把世界的真理当成自己可以与之竞争的一套个别规律而已。于是追求人类福利的心情就此转变为疯狂的自大,比如将普遍的现实秩序说成是暴君、传道士们的阴谋。启蒙运动的逻辑的根本虚弱之处就在于它将自身与现实的地位颠倒了,认为外部现实是外来的、偶然的、非本质的。但是它在现实中毕竟是会碰壁的,这会让它意识到自身才是外来的和偶然的。个人并不满足于自己的个体性地位,他们总是试图使自己成为公共的,而又总是达不到目标,于是最终达成妥协:“你”尊重“我”的权利,“我”也尊重“你”的权利,“我们”一起来推动世界的进程——自由主义者的所谓宽容往往就是如此。这个进程在黑格尔看来只是一种臆想的普遍性。所以这个“心的规律与自大狂”的总特征是:它认为自己牺牲了个别性,达成了一种普遍性,可是这个普遍性依然是个人臆想中的普遍性。

进入“精神”章中的伦理世界后,事情的格局发生了变化。现在是从比个人及其理性更高的实体——即伦理世界本身——出发看问题。伦理世界的确是由所有参与其中的个人构成的,但它总有超出这些个人及其控制力之外的一面,也有其自身发展的理路 (黑格尔往往称之为“必然性”) ,这个理路不是人的理性想操纵便能操纵的,更不是规律思维能穷尽的。可是黑格尔看到,在这个伦理实体中,规律思维照样想介入进来。既然“精神”章讲的是伦理世界本身,并没有从人的角度出发去通过规律把控事物,那么规律思维如何还能起作用呢?当人们坚执于传统遗留下来的种种现成的共同体的原则时,便是在固守一些外在的规律,此时的精神在黑格尔看来依然是画地为牢。

在古代伦理世界中,黑格尔找出了神的规律和人的规律。人的规律涉及共同体,共同体并不是一个实存的东西,它仅仅在人意识到的时候才存在,它只存在于人的反思中,但它并不因此便归属于个人之下。它是包含这些个体在内的更大的共同体,人反而隶属于它。这里说的共同体主要是民族,比如一个城邦,它一方面体现为一些绵延不绝而又普遍流动的习俗,另一方面体现为比较有形和固定的政府结构。这样的民族共同体被黑格尔称作“人的规律”。相比之下,神的规律对应的是家庭。黑格尔认为家庭代表民族的无意识的、自然的存在,是神的规律的领域。这里说的“神”是古希腊的神,不是中世纪的独一的上帝,它与家庭中那种相对而言更具自然性的生存相关。

其实无论是神的规律还是人的规律,都是民族的存在方式,只不过前者是指共同体的存在方式,后者是比共同体更小的一个自然性单元的存在方式。家庭看似出自神明谱系的一种自然性存在,实际上却已经是一种精神性存在、一种初步的共同体了,比如“家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系”,而应是“个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系”[11]。家庭背后起支撑作用的神的规律与城邦中人的规律这两者都有其正当性,没有哪一方应受打压。

黑格尔也承认两者有互相冲突的一面,可是他更深刻的洞见是看到了人的规律和神的规律是相互支撑的,两者都有其局限性,而不像它们自己声称的那么绝对。后者以前者为实体,前者以后者为元素和证实。因为一方面,家庭要以城邦为依归,家庭不能够自己单独成立,家庭成员之所以走出家庭结成城邦,是有其必然性的,这反过来也证明了家庭的局限,证明城邦是比它更大的一种力量,能反过来成全它;另一方面,城邦是由这些家庭构成的,城邦的基本要素是公民,公民都来自于各个家庭,每一个人在城邦中无论肩负何种职分,到死亡之时还是要回归家庭当中的。另外,一个城邦发布的命令也必须要由这些家庭来支持和执行才有力量,城邦之主也才有权威和权力。在这个界定的基础上,黑格尔认为城邦的正义在于维持神的规律和人的规律之间某种相对平衡的张力,正义在于将偶发的自然性不公视同己出,也就是视为人自然要遭受的东西。消除这种不公的残暴性就可以保持伦理王国的完美统一性。[12]

但事实并不总是如此,因为两种规律皆有道理,它们会发生冲突。《安提戈涅》就是人的规律和神的规律的冲突。那么黑格尔本人站在哪一边呢?他的确认为政府要高一些,政府更趋向于精神,家庭更趋向于自然。可是黑格尔并不偏向于克瑞翁,并不偏向于城邦,相反,他对安提戈涅非常赞赏。按照黑格尔的分析,悲剧之所以在古希腊实实在在地发生了,古代人之所以以悲剧的方式生存着,是因为在古希腊时代,每个人都不是个人,他只是一种城邦或伦理势力的代表,每个人都不具备个体人格的身份,并且只认为自己代表的这种势力是正当的,但是这些势力之间会发生冲突,那时就只能用生命的消灭来解决冲突了。

相反,在后来的罗马法中,人在本质上并不代表个别伦理势力,每个人都只是法律当中的法人。需要注意的是,在罗马法的阶段,事情的整个存在格局发生了变化 (由两种规律的格局走向了人人皆为法人的格局) ,精神的整体结构从阻碍它自身发展的外在规律向着它自身的内核迈进,这就是说,神的规律和人的规律同步消失了,而不是像我们容易误解的那样,人的规律战胜了神的规律。

结语

我们在上文中分别从人观察事物时的规律思维 (“知性”章与“理性”章) 和作为客观精神的规律建制 (“精神”章) 两方面入手,探讨了自然、心灵、伦理等各领域中的规律现象。黑格尔的规律观简单来说就是:

规律只是在一种现成化、离析化的观察模式下,在对事物进行某种封闭性整体设定的前提下,由具备某种初步自主性的事物在外部所呈现出来的规则性现象,以及人对此种现象的归纳性描述,而不是对事物的根本性解释和对事物根据的通透揭示。

如果任由规律思维支配人们对真理的寻求,那不仅不会将人们导向真理,反而会因助长人对事物“背后”的本质的支配欲而错失真理;真理的寻求需要的不是理性的控制,而是人对自身有限性的警惕和对事物自身之无限性的尊重。

黑格尔讨论规律时提到的例子都是近代科学初兴之时的一些简单的现象,当今各门科学对规律的构想早就不以那样的线性、平面化为其根本特征了,那么作为一个体系哲学家的黑格尔的规律观在当今时代还有其适用性吗?

其实规律问题的要害不在于其技术层面是否精微和复杂,而在于规律思维是否能意识到自己的条件性。如果我们不对规律思维的垄断心生警惕,反而企图以技术的进步来克服技术本身的缺陷,试图以更华丽、更复杂的规律来抵制黑格尔规律观对我们的警示,那么这就不是一个单纯的理论问题,而是关乎我们生死存亡的问题了。

所幸的是哲学史上总是不乏清醒者,维特根斯坦的那句“神秘的不是世界是怎样的,而是它是这样的”[13]亦非绝响,人的尊严远非规律所能轻易钳制。

参考文献略

日记本
Web note ad 1