论人的社会生命:文化的社会生物学解释

内容摘要:对于人的社会生命,即便从库利出版《人类本性与社会秩序》一书算起,也已经100多年,但在这100多年里,很少有人重视。很多研究者感觉到文化对人类的意义,但除了道金斯以外,几乎没有人将文化归结为生命的结构。我们习惯于从人的自然生命的角度去看待人类的一切问题,也习惯了从单一的生命渠道——遗传——去研究生命的演进,但这条路似乎越来越面临问题。所以,我们需要从人类生命的另一方面寻求突破,这或许就是本文写作的目的。本文一是要解释文化基因的生命结构特性;二是要解释文化基因所带来的人类特征及道德起源;三是要解释人类行为的决定因素。

关键词:社会生命;文化;社会选择;行为;道德

“达尔文主义”之后,我们习惯用进化论的观点来看待人类生命的一切问题。(库利,2014,p·1)在生物学家眼里,如道金斯(1998,p·2),生命最本质的,或者说最基本的存在单元是“基因”,身体只不过是基因为了寄生而制造的机器。这样,我们把“身体”这一自然存在物看成是自然生命的存在形态。

但是,我们面临的一个问题是:初生的婴儿能否被称为人?从生物学和法律角度,答案是肯定的。然而,我们总能感觉到,婴儿相比成熟的社会人,总缺少点什么。如果切切地说,初生的婴儿只能是非社会性的人,是一种自然生命形态,本质上他和其它生命没有什么区别。在这点上,透过伯格森(1999,p·96)的观点就很容易理解:“并不存在区别植物和动物的明显特征…其差别仅仅是(各种特征)在所占的比例上的不同。”只不过伯格森并没有认识到人的社会生命,而是单纯的从生物学特征去思考,所关注的是生命的一般形态。

非社会性的人要被改造为社会性的人,就必须生活于社会性状态之中。(赫伯特•斯宾塞,1999,p·232)这个“社会性状态”是由语言、习俗、观念、准则等文化因素所构成的社会环境,这些因素的独特之处是其为人类行为的结果而非自然存在物,它构成了另一种“原始营养汤”。“人”正是从它进入社会状态那一刻起,它才开始从一个愚昧的和能力有限的动物变成了一个人。(卢梭,2014,p·24)婴儿之所以只能称其为自然生命形态,是因为其尚未从社会传承下来社会生活或社交的基本技能,包括语言、习俗、观念、艺术、准则等文化形态。只有当他至少从其父母及他人(社会中)传承下来这些文化中的某些部分,他才会表现出社会人应有的某些特征,才能存活于社会的某一方面。马斯洛(1987,前言p·11-12)在《动机与人格》的前言所言极是:“做人,在生而为人意义上的做人,同时也必须在成长为人的意义上进行界定。在这个意义上,一个婴儿只不过是一个潜在的人,必须在社会、文化、家庭中成长为人。”我们很难想象一个被丢弃在荒岛的婴儿,成年以后,会像鲁滨逊一样地生活,而不是“猿人”泰山。[if !supportFootnotes][1][endif]我们和婴孩、泰山之间就差一个社会生命。“人”并不是离开了社会就不能生存,而是离开了社会,就不能生而为“人”。

哲学家、人类学家与社会学家在考察人的时候,都真切地感觉到了人的社会性,例如,亚里士多德(1985,p·7)在《政治学》中表明:“从本质上讲人是一种社会性(政治)动物。那些生来离群索居的个体,要么不值得我们关注,要么不是人类,”马克思在《资本论》原著者初版序中也表达过:“一切个人,都只不过是经济范畴的人格化,体现了一定的阶级关系和阶级利益……无论个人在主观方面可以怎样超出周围的种种关系,他在社会方面总归是这种种关系的产物。”[if !supportFootnotes][2][endif]作为自然存在物的人,表现出自然性,理解起来并不难。但人的社会性来源于哪里?或许有人会说,人的社会性是人作为社会存在物的特征表征,但正如库利(2014,p·83)所说的:“真正的社会存在是人的观念。社会在它最现实的方面,是人的观念之间的联系”,所以,并不能说人首先是社会存在物,才表现出了社会性。

同样,社会学家和人类学家在考察人的本性时,在人的身上,不仅发现自利性,而且存在发自内心的利他,如母爱。那么我们如何解释自利性和利他性在同一主体中共存?斯宾诺莎(1997,p·105)曾表明具有相反性质的事物不能存在于同一主体之中。但是,人又只有当他开始从利己主义向利他主义的生物学转变时,才开始成为社会动物……正是因为人对人的自利本性的约束,人类作为群体性动物才没有走向灭亡(埃尔温•薛定谔,2007,p·101),而且有了更大的发展。也就是说这两种相反的性质又是可以共生的,那么人又是如何实现薛定谔所说的这个转变的呢?这样,我们似乎陷入了一个矛盾之中,这或许是“斯密问题”的本质所在,而且随着人类的分工与合作越来越紧密时,这个问题会变得越来越突出。

此外,薛定谔(2007,p·122)还曾提出一个悖论:我们不是我们行为的执行者,但却要对我们的行为负责。那么我们行为的主体又是谁呢?这个悖论源自斯宾诺莎(1997,p·100-101)一个被20世纪实验生理学证实的简单命题:身体不能决定心灵(意识),使它思想;心灵(意识)也不能决定身体,使它动或静(如果有的话)。仅仅从人的自然生命的角度,我们也解释不了这个悖论。

因此,我们需要重新去思考人类的生命,从中找到这些问题的根源。本文试图通过建立一个人的社会生命的理论架构来解决这一系列问题,这个理论框架的基本路线是“迷因-传承-人类本性-社会选择-行为”。就理论体系而言,帕森斯(2012,p·10-11)认为一个理论体系不仅在逻辑上是闭合的,还要在揭示事实的情况下揭示问题。因此,本文将遵循这一研究方法,通过生物学的类比,揭示人类之所以为人的本质的东西和表现出来的独特特征。此外,本文还将构建一个解释人类行为的理论体系,就彼得·里克森和罗伯特·博伊德(2017,第68页)看来,“任何试图解释当代人类行为的理论都必须告诉我们是什么导致人类比其他物种具有更多的差异性,”本文不止解释人类与其他物种行为差异的原因,也将解释人与人之间行为差异的原因。本文主体分为五个部分:第一部分,揭示人的社会生命的基本单元或结构;第二部分,表明社会生命基本单元演化渠道,以及社会生命的基本单元通过这个渠道给人的生命带来了什么?第三部分,解释社会生命的基本单元对人的本性和人的需要造成什么影响?第四部分,以新的视角解释道德的起源,并表达其所扮演的角色或作用;第五部分,解释人类行为产生的基本原理。

一、社会生命的基本结构

众所周知,人的自然生命的基本存在结构是基因。对于社会生命的基本存在结构,其实,道金斯(1998,p·238、p·242)虽然可能尚未意识到,但已经给出了答案:人类相对其它生物之所以不同寻常,大体可以归结为人类具有文化,而且人类文化有着与基因类似的传播方式和演化方式,即通过“复制”;所有的生命都是由复制这一本质现象繁衍和进化出来。从这句话里,我们可以了解到社会生命基本结构的大致内容——文化,具体的说是文化传播的基本单元,为此,道金斯(1998,p·243)还对这些文化的传播单元,取了一个统一的名词——“迷因”(Meme)[if !supportFootnotes][3][endif]。不过,对于“迷因”,道金斯没有过多的解释,只是把“迷因”归结为旋律、观念、宣传口号、服装的流行、制罐或建房子的方式等文化。(道金斯,1998,p·243)

但问题是为什么不直接用文化,而要另外寻找一个词?或者,换句话说文化和迷因又是什么关系?对于文化,格尔兹(1999,p·16)从符号学角度将文化定义为“作为可解释性符号的交融体系”。虽然,格尔兹延伸了文化的内涵,但却并未否定克拉克洪具体的文化形态,[if !supportFootnotes][4][endif]它是以符号的某种秩序呈现出来的某种意义或规则。但具体的文化在不同地区、不同时间会存在广泛而巨大的差异,如人类的信仰和价值观、习俗、制度,因此,在定义人的本性上基本不能发挥作用,而只能包含人性的某些成分(格尔兹,1999,p·41),因为人的本性必然是抽象出来的一般。然而,作为人类生命基本结构的东西必然是可以定义人类本性的,而人与动物的区分,本质上应该是文化的基本单元带来的,这样,具体的文化就不可能作为人类社会生命的基本结构,而只能是文化的基本单元——迷因。如果将“迷因”定义为“被赋予某种意义的可解释性符号”,即可被强烈感受到的、具有共通性意义的符号或象征,那么迷因就可以定义一般意义上的人类本性。这样我们就澄清了文化与迷因的关系——就如同染色体与基因的关系,文化是迷因的交融体或聚合体,并成为迷因发生作用的载体,而迷因则是文化可传播的基本单元。

然而,为什么迷因是人类社会生命的基本结构?一方面源于迷因具有生命结构最本质的特征——期望长存。在生命结构的本质特征上,薛定谔(2007,p·68)也有类似的答案,只不过通过“复制”表现出来,生命结构实现长存的手段就是复制,当然还包括“变异”——迷因在复制过程中会在独立个体之间出现差异。更重要的是,迷因和基因一样,承载着与基因类似的编码生命的基本构造和性能的信息,演绎生命的基本特征,它们共同决定生命健康的内在因素。

但是,我们知道基因在编造出人的自然生命以前就已经存在,既然迷因编码着人的社会生命,这就意味着迷因不应该晚于人类自身的形成过程。在这点上,格尔兹(1999,p·55)已经有一个明确的结论:“在文化起源和我们今天所熟悉的人的出现之间,存在持久的时间重合——人类种系发生史的最后一些阶段,与人类文化史的一些初始阶段,都发生在同样一个伟大的地质时代——冰川期…文化不是被附加在完善的或实际上完善的动物身上,而是那个动物本身的生产过程的构成要素,是核心构成要素。”

因此,格尔兹的结论已经表明迷因在塑造人的生命过程中就已经发生了作用。这样,人的生命就存在两个基本结构:一个是基因,另一个是迷因;它们分别构成自然生命和社会生命的基本元素。对于身体来说,它不仅是基因的生存机器,而且受文化——迷因的交融体系——陶冶成为迷因的机器。(道金斯,1998,p·243)生命个体被统称为机体,是其基本存在单元与载体的结合物,因此,构成生命体的要素包括两方面:存在单元和载体。从字面我们也不难理解,生命体自然是承载着生命结构的实体,“基因”作为自然生命的存在单元,而身体是它的载体。迷因只是一种生命结构,并不能成为一个独立的生命体,它只有与生存机器即人的身体有机的结合,衍化出人类生命的另一半——社会生命,只是迷因在身体里的承载方式和基因不同,它必须首先转化为某种文化形式或者某种意义存在于记忆和意识里,也就是说它是跟随文化而演化的,但它们均可以独立于产生它们的个体。

我们所说的猎人、战士、渔夫、商人、音乐家、政治家,还是学者,只不过是经某些迷因秩序化后型塑的社会生命的具体类型,他们均由社会进程中所赋予的迷因的具体的或一般形式决定。人类各种品性,无非是迷因承载的信息或意义所带来的。构成个人价值的那些对自己或他人有用的或令自己或他人愉快的心理品质,正是迷因陶冶的结果(当然有些会受到基因的影响)。正如要成为某一种类型的人,只能真正地培养那种类型的人的必要的习惯。社会生命的具体类型只不过是意识对自身产生于交流生活的某种思想或者思想体系的认识和感觉的把握。

或许有人会存在疑问:因为迷因是随文化演化的,然而生物学家已经表明“文化”和“文化的演化”不仅仅存在于人类社会,在动物的世界里也存在类似的情况,例如,道金斯所举鞍背鸟鸣叫的例子[if !supportFootnotes][5][endif]正是如此。在道金斯(1998,p·240)眼里人类文化的演化不同于动物世界,关键的原因在于人类存在行为;动物世界的“文化的演化”仅仅被认为是一种有趣的怪事。然而,一个问题是行为是否是人类的专属?对于这个问题,科学似乎越来越偏向于动物是有行为的。只不过,在动物行为中,符号始终停留为信号而没有成为象征。[if !supportFootnotes][6][endif](庞蒂,2014,p·186)

问题的关键并不在有没有行为,而在行为的决定因素和所表现出来的特征,这将在后文详细讨论。此刻,这个问题并不重要,正如伯格森(1999,p·111)所说的:“生物首先是一条通道,生命的本质就在于那个传递生命的运动,”也就是生命结构的传递渠道。人类文化的演化是通过行为来传递的,即传承。传承构成了人的社会生命的基本渠道,它是文化实现自我复制的机制,正如基因实现复制或长存的遗传机制。如果动物有着类似于人类的文化,而文化又有着相似的传递渠道,那么动物同样会存在类似的社会生命,但是它们必然是存在差异的,不仅表现在生命结构如迷因的内涵及其所赋予生命的意义上,而且表现在通过生命渠道所获得的生命特征上,从某种意义上说,生命的基本单元通过生命渠道塑型了生命的具体特征。

二、人类生命的基本渠道

其实,上文已经表明:人之所以能够成为社会性的人,首先是他通过生命渠道获得了社会生命的基本结构——迷因。一个完整的人,就像米塞斯(1991a,p·40)所说的是因为从其父母方面遗传下来的心所具备的学习能力导致的。向社会学习被认为是一种有别于基因遗传的文化传递和复制的机制。(Flinn,1997)埃尔温•薛定谔(2007,p·112)也曾表明人类的习惯和技能从一代人到下一代人有着进化论的类似形式,只不过它不是通过身体、遗传物质来传递,而是通过行为来传递。

既然,迷因作为一种有别于基因的生命基本结构,那么很显然人类生命就不能仅仅只存在一个生命渠道——遗传。学习虽然能够传递文化,但它表达的是具体的行为,却不能表达出社会选择的一般作用,正如遗传总归受到自然选择的作用,因而不能说明文化演化的一般过程。社会学家库利(2014,p·9)曾经表明人类存在两个生命渠道:遗传和社会。但这一观点,同样并不显得准确,因为社会对应的是自然,正如我们不能说基因是通过自然传递给后代。这源于库利并没有认识到人类生命的另一个基本结构。因此,更准确的说法应该是“人类的两个生命渠道是遗传和传承”,这构成了人类生命完整渠道。因此,我们必须抛弃把“遗传当成生命唯一渠道”的理论成见。

传承,它是迷因先通过生存机器内化,再群体化或社会化的过程,它本身包含社会选择的先决条件。模仿或学习即是行为,但它首先是获得,而非传承,只有社会共同的生存准则或者道德约束发生作用下的模仿、学习以及其它人类行为类型才能构成传承。也就是传承必然是在社会选择的框架内做出的。社会生命的基本结构通过传承去传播、延存以及获得演化,并型塑人的形象的部分。文化并非通过书本来传承,而只能通过行为来传递,书本只能起到记载的手段,而不能起到传承的作用;但将思想写成书的过程却是传承,思想——某种意义等内容必须转化为人类具体的行为才能成为现实的和具体的。

不过,传承不同于遗传,传承具有两种秩序:时间秩序和空间秩序。时间秩序即为从前人往后人;空间秩序是从低级生命体往高级生命体、从自己往旁人再到群体以致社会。而遗传只有时间秩序。

对于空间秩序,我们需要回到了第一部分的内容:如果动物有着类似于人类社会生命基本结构的传递渠道,那么生命的两个渠道分别带给了我们什么?库利(2014,p·4)认为遗传一方面决定了我们体征的确定的发展形式,另一方面决定了我们的能力、性情及可教育的程度和其它一切我们与生俱来的可以称之为模糊的心理倾向的东西。而伯格森(1999,p·116)则表明:“动物王国的全部进化,出现在两条分支的道路上,一条通向本能,另一条通向智力。”库利所说的第二点和伯格森的观点其实是类似的,而且二者均是从遗传角度思考。因此,综合这二人的观点,我们可以得出遗传一方面决定了我们体征确定的发展形式,另一方面塑型了我们的本能和智力。

所以,可以肯定,智力并非由传承而来,而是由遗传决定,在伯格森眼里尚未有过传承这一生命渠道。不过,在这里,我们需要明确的一点的是,不能将进化和遗传等同起来,生命的渠道是进化得以实现的通道,生命既可以通过遗传渠道,也可以通过传承渠道实现进化。

那么传承到底决定了什么?或者用库利的话说,我们从社会获得了什么?在库利的思想里,我们同样可以得到答案,他(2014,p·2)认为我们可以从“社会”中学到语言、工具的使用、音乐、艺术、宗教、商业以及其它任何想学的东西,并能发展起习俗、举止和观念。这些东西其实就是某些迷因秩序化的具体形式(文化:类似于染色体),构成了我们心理品质和智慧增长的来源,或者一切可以称为灵魂的东西,它制造出人的形象。在这里我们不能将智力和智慧等同起来。上文就曾表达过,智力是通过遗传渠道得来的。它本质上是一种不同于本能的本能倾向(库利,2014,p·20);同样在伯格森(1999,p·117)眼里智力与本能最初是相互渗透的,并且保留了它们共同源头的某些东西,没有一种不能从中找到本能的某种痕迹的智力,更具体地说,没有一种没有围绕着智力边缘的本能,只是在后来的发展中出现了分化,智力成为更高的控制系统。智力的功能是建立关系[if !supportFootnotes][7][endif]或连接的能力,这些关系包括相似关系、内容与形式关系,以及因果关系等等(休谟,1982,p·18;伯格森,1999,p·127、p·130),或者更具体的说,是迷因内化的能力,例如,学习能力就可以被认为是一种建立关系的能力——迷因内化的能力。这些关系或连接的类型与智力有关,因此,从某种程度上说,智力就是意识的可行能力(包含精确度)。

意识,就其词性来说,可以分两类:一类是作为名词的意识;另一类是作为动词或功能的意识,也就是名词意义上意识的产生。就名词的意识来说,它与观念[if !supportFootnotes][8][endif]是等同的,是真正的社会存在。但意识在功能上就是连接,连接的过程就是人类的思维过程,大脑发挥连接作用的能力的强弱,则是智力的功能,这由大脑的配置决定(具体说是基因决定)。大脑和神经系统是一种非常特殊的机制,一种适应环境变化的机制(薛定谔,2007,P94),通过它,个体可对环境的改变,即一种刺激做出意识上的相应调整或者建立新的连接,形成观念,也就是我们通常所说的意识。

而智慧不是别的,是连接的广延性和丰富性,也就是在人的大脑里可连接的内容越丰富,或者说连接的类型越丰富,人的智慧就会越高,即通过意识的丰富性体现出来;它是人类发展状态的衡量,同时,也衡量人类文明水平。

智慧是由迷因的丰富性决定的,而并非大脑,大脑仅仅只是作为迷因的容器。智慧的产生需要大脑或者神经系统发挥连接作用,但连接的发生则以迷因的刺激为前提,当然,也可能源自印象的刺激。“我们意识存在的根本基础就是记忆”(伯格森1999,p·21),记忆其实就是存储在大脑里的迷因,脑子里的迷因与来自外界迷因的刺激发生连接,从而产生了意识。从这个角度说,意识只是对连接这一过程的描述,但连接的发生需要以内化的迷因为存在前提,这在认知心理学中已经有类似的结论。认知心理学认为:某种客体是否能激发神经元的活动取决于关于这种客体的先验经验。(E·Bruce

Goldstein,2015,p·86)但是,这种连接的发生,本身是无意识的。薛定谔(2007,p·99)曾就表达过类似的观点,他说:“意识与生物体的学习密切相关,但是它对这一切如何发生却是无意识的”。斯宾诺莎(1997,p·101)也曾说过:“凡是决定心灵使其思想的,必是一个思想的样式。”从这里,我们可以回答前文提到的悖论:意识是内外刺激所产生的连接,它与身体无关。某种观念,只有借助别的思想样式为其接近因才能被产生出来,如此递进,以致无穷。大脑只是一个感受器和联结机制,发挥认知功能,在这点上,它只是神经系统的组成部分,其感受和联结能力则由基因所决定,基因型塑了大脑的物理结构,而迷因,早已决定了意识的实质内容和实现形式。

因此,我们可以说,动物世界的全部进化,出现了两条渠道,三个分支,一个是本能,另一个是智力,还有一个是智慧。本能意味着低级,智力意味着高级和精确性,而智慧意味着丰富性和复杂性。

那么我们回到问题,即生命渠道在人类和动物之间形成了何种差异?首先必然是智力上的差异,也就是在建构关系的能力上的差异,这是大脑配置差异带来的,即是遗传渠道带来的。认知神经科学认为人的大脑不同于其他动物的大脑就在于皮质的量上,而这种不同可能正是人类智慧的根源(葛詹尼加等,2011,p·2),也许这个“根源”更应该说成是“为智慧开启了一扇门”,这样我们就不会陷入一个误区——认为智慧是通过遗传渠道获得的,而是传承渠道带来的;其次就是智慧,也就是丰富性和复杂性上的差异,这种差异有智力上的根源,因为大脑和神经系统越发达,它就越容易发生连接,而且连接会越精确。但是这些关系本身却又并非智力带来的,而是迷因带来的,正如我们目前的思维方式,如因果逻辑,就受到牛顿式机械力学的影响。

综合智力和智慧两个层面,这样动物就不具备人类思维活动或者大脑运动的精确性、丰富性和复杂性。不过,这是一个反馈回路,因为动物不具有精确性、丰富性和复杂性,它们也就无法自我提升智力和智慧。

那么传承的时间秩序呢?初生的婴儿是否具备行为能力?答案是否定的,因为婴儿还未拥有社会生命的基本结构,就算是那些先天或后天存在缺陷的人,并不能说他们存在完全的行为,因他们在人的本质上存在缺陷而不能称其为完整的人,尽管法律和生物学把他看成人。这也是家庭为什么会存在的一个重要原因,因为家庭需要帮助婴儿获得社会生命的基本结构以实现行为能力,形成完整的人才能在社会生活。而不是像查尔斯•霍顿•库利(2014,p·13)所说的家庭的存在是源于人的遗传的可塑性和不确定性。遗传的可塑性和不确定性,只能说明行为的变化与身体变化平行是可能发生的——即行为的变化会引起身体偶然的变化,通过适应性选择,新的器官会与变化后的行为更加密切。(埃尔温•薛定谔,2007,p·112)这点正说明了传承和遗传在人类进化中的相互促进作用,包括智力和智慧的相互促进作用。正是由于这两个进化渠道的相互作用,才使得人类在动物王国中突显了起来,而这个互动的层级才真正代表人类的级别。

此外,本文还想提出也许大多数人想提出的一个疑问:传承是否意味着不变?因为从直觉上来说,正如遗传这个词本身已经表明不变性几乎是绝对的(薛定谔,2007,p·28),传承想必也是类似的,那么人是如何获得发展的?对于这个问题,伯格森或许能给出了很好的答案,伯格森(1999,p·16、p·47)认为:“绵延意味着创新,意味着新形式的创造,意味着不断精心构成崭新的东西……将相似的东西连接起来,观察到并且制造出重复,这种机能却超过了智力,正是因为如此,这个真实才无疑是创造性的真实”。因此,我们可以认为,迷因在传承中也是可以产生类似生物学上的变异。即便是模仿并非是对行为的简单复制;而是“以抽象的相似点和共同的意义的形式来存储的,而不是以具体事件的细节的形式存储的”(班杜拉,2001,p·642)。就像射击,即便你的动作模仿的完美无缺,你仍然无法快速的达到应有的准确性,只有通过大脑加工——连接——建立起知识的结构之后,你才有可能达到应有的准确性。因为解决方法的获得依赖于知识的结构,而不是依赖于任何单个命题。(班杜拉,2001,p·642)

每一个迷因从一个人的大脑进入另一个人的大脑,然后输出,后者会或多或少的改变它的一点点内容(道金斯,1998,p·246),这就是迷因的变异,它取决于连接的能力——智力。事实上,按通常的理解,进步需要的不是遗传的改变,而是在社会进程中出现的知识、艺术和风尚的发展,(库利,2014,p·8)也就是迷因的适应性变异带来的,或者由文化的丰富性所表征。社会的进步终归表现在人的社会生命的发展上,从这点上讲,迷因通过传承,推动了社会的进步和自身的演化。因此,人需要从人类社会整体进步去思考个人的社会生命问题,具体到人类本性问题。人类本性并不能被基因给固化,而随迷因的发展而逐渐完善。

三、人类本性与交往动机

在道金斯(1998)的“自私基因理论”中,一个鲜明的观点是作为自然选择的遗传的基本单位——基因,表现出了明显的自私性——长存和在基因库中扩大自己的队伍;这或许就是伯格森(1999)所强调的“活力原则”;人体就是自私的基因为着这一目的而制造的“生存机器”,而自私的基因则像计算机的程序编制员一样通过事先部署间接地控制生存机器的(部分)行为[if !supportFootnotes][9][endif]。因此,生存机器——人体的存在就是为了实现基因自私的目的,因而生存机器的行为就形成了一个最突出的特征,这就是明显的目的性,这和米塞斯(1991b)的观点无疑是一致的,只是所处层次不同而已。

不过,米塞斯(1991b,p·57)在其《人的行为》中说:“我们没有健全的理由来反对把人的行为界说为快乐的追求。”这似乎和基因的目的性有差异。对于这个问题的答案,我们需要先知道基因是如何控制生存机器的?基因在制造生存机器时,也赋予了生存机器两种本能需要:性需要(弗洛伊德,2011)和维持体内平衡(马斯洛,1987,p·40)或能量(伯格森,1999)的需要,这或许是人的主观能动性的来源之一。这两种需要均是自私的基因为了实现自身目的而达到控制生存机器行为的手段。性是人类基因遗传的必要条件,而能量是基因实现寄生的必要条件。

诚然,如米塞斯和弗洛伊德(2011,p·7)所说:“人的心中总存在着一种趋向于避免不愉快或产生愉快的强烈倾向。”但人追求快乐其实是人作为一个生命个体对基因和迷因追求长存和扩散的外在表现。边沁(2000,p·111)、斯宾塞(1999,p·6)、弗洛伊德(2011,p·8)以及马歇尔(1964,p·23)均给了我们一个误导,它们所犯的错误就是将人们追求快乐的心理动机仅仅引向了基因的目的,也就是单一动机决定论或本能论,最终带来的是人们仅仅是自利的[if !supportFootnotes][10][endif]

新制度学派其实已经表明了人类动机是双重性的。在新制度经济学里,人类行为的动机,一方面表现在追求财富最大化,另一方面则又追求非财富最大化。(卢现祥,p·11)只是新制度经济学家,如诺斯(2008,P27)在解释非财富最大化的动机时,将其归结为利他以及自我实施等内容。如果动机被描述为“任何能有助于产生、甚或有助于防止任何一种行为的事情”(边沁,2000,p·147),那么动机就不可能是人性的根源,而仅仅只是“表现性[if !supportFootnotes][11][endif]”的东西。

马斯洛(1987,p·23)在探讨人类动机时的一个前提条件就是——个人是一个一体化的、有组织的整体,它构成了实验上和理论上的现实;这样动机理论才会成为可能,受到促动的是一个完整的个人并非个人的某个部分。马斯洛是站在人的行为的高度。然而,人类意图可以作为(行为的)原因,但意图本身也一定具有原因。(霍奇逊,2012,p·154)

所以,真正的非财富最大化动机深层原因在迷因的目的性。也就是说迷因具有自私性,这一点道金斯已经表达的很明确。但是,迷因自私性的关键表征并非是道金斯(1998,p·249)所说的对人脑占用的激烈竞争;而是迷因要想实现长存,就必须能够为他人带来有用性,或者它必然是合宜性,这种有用性和合宜性是迷因得以传递和传播的基础,即传承的条件——社会选择机制。因此,迷因之间的竞争是实现更广泛的有用性或合宜性上的竞争,而非对人类大脑占有所带来的排他性,这是迷因自私性的根本,也是人类利他行为的根源。但是有用性和合宜性不必然就是善,也不必然就会给他人带来福祉的改善,有可能会反遭其害。善恶之于人性,不在于它的天然性,而在于它的可塑性(受迷因型塑),因而说人生而为善,或生而为恶,必然是不正确的,这样的争论毫无意义。善、恶乃人的社会生命的状态描述,可以说是一种类似生命体征的病理表征,与身体状况是好或是坏具备类似的性质,只是迷因不同于基因,从另一个层面决定了生命的健康状况。因此,自私并非和美德是对立的,它却是美德的起源。

自私是人类的本性,为什么我们会在心理上产生对一个人的行为的赞同或不赞同的感觉?原因正在如此,并且“自私”是一个中性的词。我们通常所说的“利他”和“自利”,均只是人类自私性的外在表现,它们和自私的差异只是高级和低级之分。我们将“自私”与“利他”对立起来;或者将“自私”与“自利”等同起来,均是不准确的。人类的自私通过利他和自利两种方式表达自己。如果我们能这样思考,那么“斯密问题”就不是问题。因此,我们需要放弃将自私和自利等同、将自私和利他对立起来的传统观念。而且,随着社会的进步——迷因的进化,传统观念将会带来越来越多的问题。同样,将动机规定为是自利的或利他的均是没有意义的(库利,2014,p·89),自利和利他均只是人类行为的样式。

因此,我们可以清楚的看到,动机其实是二源决定的,一方面来源于基因,即遗传决定,另一方面来源于迷因,即传承决定。在这点上,马斯洛(1987,p·93、p·98)陷入了自相矛盾的处境,他一方面认为任何一个结构,无论怎样简单,不可能是只具有基因的决定因素,还包括文化;另一方面,他又觉得动机生命在本质上应该是一源的。

马斯洛虽然承认动机的多元性,但其所描述的多重动机无外乎是特定情境的产物,他(1987,p·33)认为:“如果不与环境和他人发生联系,人类动机几乎不会在行为中得以实现……个人在一定程度上创造了他的障碍物和有价值的对象。这些障碍物和对象必须部分地由情境中的机体所规定的方式来界定。”他和大多数人犯了同样的错误,将动机指向了本能,或者虽然不是本能的却是似本能的,并且强调动机就是遗传这一生命渠道带来的,也就陷入了“一源论”中。

其实,在库利(2014,p·16、p·85)眼里,动机既可以被本能解释,也可以来源于观念。我们所说的“观念”其实已经构成了迷因的“原始营养汤”,所以,动机也可能是传承这一生命渠道带来的。因而,伯格森(1999,p·91)所说的:“并不存在一种指向社会生命的特定冲动”,也犯了与马斯洛同样的错误,伯格森既没有认识到迷因的存在,也没有意思到传承的这一生命渠道。因此,我们同样要放弃单纯从“遗传”角度去思考动机以及人性。

我们说迷因具有目的性,这是作为人的一种内驱力或原始冲动[if !supportFootnotes][12][endif]而存在。但是这种内驱力带给了我们什么?同样,我们说迷因总是想方设法使自己变得有用,从而扩大自己的队伍。然而,如何才能获扩大队伍?答案就是驱动人们进行交往。人的社会生命就起源于交往(库利,2014,p·3),并在交往中成熟起来。这样,人类社会也就起源于人的交往。人只有通过交流,才能保持人性的活力,如果你失去了交流的能力,你的头脑也就衰退了。(库利,2014,p·32)换句话说,只有交往,迷因才能保持和促进活力。

同样,要实现基因的目的,首先生存机器必须实现交往。从能量获取的角度,交往提高了获取更多能量的可能性,也只有实现交往才能获得性交。在生命本身的形成初期,劳动分工就是决定性的一个步骤;在基因层面,不仅单个基因在维持细胞功能方面分工合作,而且基因本身也独有擅长。(马特·里德利,2015,p·30-31)对于人这个生命个体来说,交往得以产生的前提条件有两个:一个是有性繁殖,另一个是劳动分工。在这两个前提条件中,有性繁殖是基本的,劳动分工通过交往使得有性繁殖的实现变得更加确定。劳动分工的强度决定交往的深度和广度,交往的程度就决定了有性繁殖确定性程度。从这里我们可以清楚的看到迷因和基因相互支持[if !supportFootnotes][13][endif]的基本原理:性需要和能量需要是基因为了其目的作用给人体的基本需要,这两种需要会促进人类发生交往,而交往会提高性满足和能量满足的确定性。但,性需要并非交往的决定性原因,因为性满足并非以交往的实现为条件,并且交往需要和性需要处在同一个层次。

因此,交往在人的社会生命中的意义就像性交在人的自然生命中的意义,它构成了人类“原始冲动”;同时,它推动了人类本性的形成,可以认为是一种社会本能。

从人类作为一个群体来说,人类交往的目的无疑为了实现自身的社会生命的基本结构的长存和在社会生命的基本结构中扩大自己的队伍。但是,迷因的演化并不能独立进行,它需要间接依赖人这一整体,并将其需要转化为人体的需要——交往需要和能量需要。在这里我们可以看到迷因和基因关联点,它们都希望身体能够获取能量,这构成了人类的基础性需要,同时它们又分别赋予身体不同的目的:交往和性交。因此,人类的基本需要有三个:能量需要、性需要和交往需要。

然而,并非所有的社会生命的基本结构都能够得以实现传承;换句话说,并非所有的迷因都能被传承下来,就像基因库里的基因,遗传下来的基因并非构成“原始营养汤”里的全部基因。而人的行为是否在传承,决定了这个人能否实现社会交往、迷因能否实现长存和扩大自己的队伍。因此,我们需要考虑什么决定了社会生命的基本结构的传承?

四、道德的起源与社会选择

前文已表达:基因或迷因,总是以长存和扩大自己的队伍为目的,而且这一目的的实现需要依赖于生存机器这一载体。那么生存机器如何去表达它们的目的性呢?必然是情感。情感和需要,前者是表现性的,后者的内涵性的,它们只是同一事物的两面,情感只是表达了需要。对于需要,上文已经表述,这里只就情感层面论述。

就像格尔兹(1999,p·89)所说:“对人类来说,不仅思想观念是文化的造物,感情也是文化的造物”。不过,格尔兹的言语具有一定片面性,感情还受基因的影响,不完全是文化。但为什么说情感是文化的造物呢?情感作为一种工具,被极其精巧地调整到适应生存机器的两个伟大的目的——维持个体的生存和种的繁衍[if !supportFootnotes][14][endif]。不过,这两个伟大目的仅仅只是迷因或基因目的的影子,人类情感只不过是基因或迷因的目的是否实现的外在表现、一种手段,很大程度上是满意或合宜、不满意或不合宜的副现象,它在基因或迷因的目的与人的目的之间起着转化和协调的作用,并影响着人的行为。正如伯格森(1999,p·82)所说借助生命原始冲动,人具有了目的性。因而,人的行为也就具备了目的性。(米塞斯,1991b)

不同的情感,其实只是概念化了心灵在不同的刺激下——或是印象,或是观念——所产生的不同协调(连接)或冲突的类型,即便是斯密(2015,p·5)所说的同情也仅仅只是一种连接或协调类型。休谟(2014,p·308)说:“某种情感,是由呈现于心灵的某个相关观念刺激起来的。”只不过休谟的观点是有局限的,就其本人而言,呈现于心灵的知觉可以分为强烈和生动程度不同的印象和观念(2001,p·1)。能够刺激起情感的不单单只有观念,还有印象。因此,情感按其来源可以分为两类:第一类直接来源于基因引起的原始冲动,也就是印象所产生,如饥饿、苦乐、母爱等情感,不论这个人与世隔绝与否,它都可能产生,因而它是基本的情感;第二类是由迷因的冲动带来的,也就是观念,最终其实是人类交往实践的结果,如怜悯、虚荣、嫉妒、愤恨、羞耻等,道德情感就属于这类。这种对人类情感地划分,即不同于休谟(2014,p·306)的直接情感和间接情感的划分,也不同于库利(2014,p·16)本能性情感和社会性情感的划分,但却解决了他们二者所存在的问题:两类情感纠缠不清。

人类在社会生命的成长或成熟过程中,存在两个构成一个循环的动态过程:第一个过程是外在的独立的观念内化为自我,这是迷因将潜在的人塑型为社会性的人的过程;另一个过程是本我和自我的外化,也就是印象和内化的观念逐渐独立出本我和自我形成(新的)独立或者一般化的迷因(超我)的过程[if !supportFootnotes][15][endif]。这两个过程都导致了第二类情感的出现,如果这两个过程能够顺利实现,那么就会产生正面或积极的情感,如果不能实现,则产生负面或消极的情感。正是由于迷因在形成这些情感中的特殊作用,才使得这类情感是人有别于动物的显著特征,而且所有社会成员均通过这类情感联结起来。换句话说,其实情感是人类本性下的人性面。

以上两个过程,实际上是迷因实现其目的的过程,同样,也是迷因获得传承和变异的过程。这两个过程实现,无论是外化还是内化,就使得迷因具备了有用性或合宜性的属性,至少是局部的。而所谓有用性或合宜性,无非是两个过程得以协调的概念化或类型化。然后,迷因在人的社会交往过程中,要么被淘汰,要么得以扩散,以致社会化。迷因社会化的媒介就是有用性或合宜性,交往必然是某些东西具备有用性或合宜性才会产生。迷因在社会化的过程中,迷因得以传承的要求就逐渐抽象和独立出来,形成了人类的共同的生存准则,包括道德准则[if !supportFootnotes][16][endif]。所以,道德的属性才具备了有用性或者合宜性,而且是普遍意义上的。正如休谟(2001,p·124-125)所说:“道德这一概念蕴含着某种为全人类所共通的情感,这种情感将同一个对象推荐给一般的赞许,使人人或大多数人都赞同关于它的同一个意见或决定。”

道德、法律确实像斯密(2015,p·207)所说的是人类情感的产物,但不仅是积极情感的产物,也是消极的情感产物。因为只有情感实现满足(上述两个过程的协调),才能实现对一个对象的赞许的坚定信念。(赫伯特•斯宾塞,1999,p·16-17)但是人类情感为什么不会消失?因为,马斯洛(1987,p·76)曾表明一个情感的满足会导致这个情感的消失。其实,这种消失只是暂时的,因为迷因内化或外化的过程是无限的,它们共同构成一个可以不断反复的循环系统。但是,这种反复不是简单的重复,而是带有变异性的。

对于道德的起源,克里斯托弗·博姆(2015,p·206、p·362)认为:“道德的起源开始于一个能够让人们实现自我克制的良心的出现……带惩罚性的社会选择过程创造了‘有羞耻’的良心”。他的前一部分无非是正确的废话,后部分则是错误的,本末倒置。良心的属性无非就是有用性或合宜性,但它的属性并非产生于社会选择,社会选择只是使得这种属性实现了更广泛意义上的社会化。相反,正是迷因的社会化过程中,逐渐演化出(局部的)共同的生存准则以后,社会选择才变得成熟起来。

从这里来说,社会选择是一种关于有用性或合宜性的判断共识——道德判断,但非阿罗(2010,p·18)的基于一种价值判断(价值排序)做出的,因为阿罗的这种价值判断反映的是人的口味,更放宽一点是加上了金钱观念。具体来说,价值判断仅仅指的是“有用性”,一种基于物质的效用判断。但是,正如斯密(2015,p·19)所说的:虽然有用性会赋予某种才能一种价值判断,但起初我们赞许别人的判断,并不是因为它有用,而是因为其恰当正确、符合真理和实际情况,即合宜性;与我们的判断一致。因此,赞许是由有用性带来的,但还应该包括斯密所说的“合宜性”,即至少不给别人带来痛苦,在这点上,斯密比阿罗更准确。同样休谟也和阿罗类似,休谟(2001,p·23、p·123)无非表达的就是“功利原则”,更具体地说就是物质主义。

正如斯宾塞(1999,p·11)所说:“假如只是看到进食可以得到某些好处,而没有任何其他诱惑的话,我们的身体几乎不可能像现在这样照料得这么好。”我们追求最完美的幸福,不单单只是肉体上获得满足,而且需要内心的安定或平静[if !supportFootnotes][17][endif],这是价值判断所不能做到的。

价值判断只是通过人对事物带给其满足程度的判断来认识我们的选择,而其中的行为并非是分析对象,而只是作为人获得这种满足的手段。然而,行为本身也能带给我们所谓“效用或幸福”的东西,也能直接成为我们的目的,例如,交往动机的满足就是一种从行为本身获得的满足。如果人是追求最大幸福的,那么价值判断作为社会选择机制必然不足,因为它很难表明幸福的全部,我们需要寻求道德上的判断。道德判断显然具有共识原则的优势,而且建立起来又并没有那么困难。我们不可否认,在个体效用基础上做出社会选择的任何一种方法,都隐含着价值判断(阿罗,2010,p·3)。但社会选择问题并不局限在价值层面,即“享受”结果层面,被限定在“交易行为”里,以实现“利益最大化原则”;而且应该加入斯密的“合宜性”的判断,因为其带给了心灵的“平静”和过程的满足,这可以被称为“害处最小化原则”,从而将社会选择扩展到“交往行为”里。

因此,社会选择必然建立在道德判断上,我们事业的成功或失败,在很大程度上取决于他人平时对我们的看法的好坏,取决于同我们相处的那些人支持或反对我们的一般倾向;但是,获得利益和避免他人对我们不利的评判的最好的、最可靠的、最容易的和最机灵的办法,无疑是使自己成为前者而不是后者的合宜对象。(斯密,2015,p·393)当我们感到不安时,往往是因为我们担心很多,例如,担心别人不喜欢自己,担心会失去朋友,担心冒犯了别人,担心给了一些人不好的信息。(罗伯特•赖特,2013,p•361)

道德判断其实只是一种交往理性,迷因要想实现其目的,必然首先需要实现交往,而只有某些东西具备有用性或合宜性交往才可能产生,这样,迷因才得以保存和扩散、以及获得发展;合宜性让迷因获得了得以保存的可能性,而有用性则是迷因得以扩散和发展的基础。因此,道德情感只不过是符合迷因合目的性的表现。

从这点上,我们可以得出,传承的基础是交往,而交往得以实现的条件是合宜性或有用性。一个人,他能够实现社会交往,行为或多或少在传承些东西,要么在别人的思想里,要么在别人的行为里,至少有之。斯密(2015,p·140)曾说过:“如果一个人有可能在同任何人都没有交往的情况下,在某个与世隔绝的地方长大成人,那么,正如他不可能想到自己面貌的美或丑一样,也不可能想到自己的品质,不可能想到自己情感和行为的合宜性或缺点,也不可能想到自己心灵的美或丑。”

但合宜性或有用性又是在交往中得以强化或抽象出来的。换句话说,道德必然是发展的,而且必然是现实的,并非像斯宾塞(1999,p·21)所说的静态的、理想的人们行为规则法典;[if !supportFootnotes][18][endif]其“第一原理”是一种理想状态下的道德准则。

行文至此,我们基本回答了上部分的问题:即迷因何以实现传承?迷因赖以传承的媒介或依托的介质是社会化的道德判断,或者称为社会道德准则,它决定了迷因的活力;在社会上越被接纳的人,在行为上更倾向于传承的意义。能否实现传承,使得道德准则获得了社会最本质的奖惩的意义。

社会生命并不能像自然生命那样通过身体的机能或器官是否正常、是否完全来加以判断,而只能借助于行为来判断,这就是为什么说“善恶”是社会生命的病理诊断。人类自由从社会生命中获得,却通过自然生命行使。不可否认,每个人有权享有的自由是随着他的价值而变动,但价值是随着社会生命的发展而变动的。

因此,不言而喻,我们的行为必然受到道德上的约束,而并非单单取决于价值上的牵引。价值或者说人类的动机,只赋予了人想行为的冲动,但却不是行为具体化的决定基础。卢梭(2014,p·24)曾经说过:“人类从自然状态进入社会状态,他们便发生了一种巨大的变化:在他们的行为中,正义替代了本能,从而使他们的行为具有了他们此前所没有的道德性。”所以,行为并非决定于执行它的主体。

五、人类的行为

能够表达生命特征的,只能是行为,这是为什么道金斯说人之所以有别于动物是因为人类的行为,而且伯格森(1999,p·97)也强调有机体之间的差异,很大部分体现在运动的繁杂性与精确性上。人类的行为不仅能够表达其自然生命,而且能够表达社会生命;不仅能够表达自身的社会生命,也能表达他人的社会生命,这体现在人类社会生命的共性上。伯格森(1999,p·13)曾说:“在一定范围内,我们就是我们的所作所为”。通常,我们对一个人的评判,是通过对其行为进行评判的。一切行为不是在表达基因的目的,就是在表达迷因的目的。而且,反而人类更加依赖于这种超遗传的文化程序来指导自身的行为,如果没有文化模式——符号的有意义组织系统——的指导,人类的行为实际上是不能控制的,只是一些无序的无谓行动和感情爆发(格尔兹,1999,p·50-51、p·53)。从这里我们可以清楚的了解到行为和行动的区别:行为受文化的指导。

就生物学的目标来说,是要把握使某一生命之物成为一种有生命之物的东西,即行为的某种不可分解的结构。(庞蒂,2014,p·72)不过,从人的社会生命的角度,我们更愿意去关注这些行为的结构特征。

一直以来,在人类行为上存在两个层面的争论,一个是行为是独特性的,还是普遍性的;另一个是行为是一致性的,还是变化的(班杜拉,2001,p·15)。然而,在未搞清楚人类行为的决定基础和运行机制之前,这两方面的争论均是没有根据的。同样,一直以来,我们犯了一个错误,就是将行为模式与具体化的行为等同起来,似乎知道了行为模式,行为就理所应当的被确定了,这或许也是这两方面争论喋喋不休的重要原因。

人类生命存在两个本源,不可避免,这两个本源会对人类的行为产生直接的、间接的影响。在指导人类行为的过程中,在人的意识层面存在两个通路,这两个通路和上文所说的两个过程是对应的:一个是由内而外通过意识(大脑);另一个是由外而内通过意识(大脑)[if !supportFootnotes][19][endif]。由内而外的通路根源于基因自私的目的的驱动,当然,还包括内化的迷因的关联作用,是一个主动的过程;而由外而内的则根源于环境因素并由大脑控制,主要是处于“原始营养汤”中的迷因产生了刺激与内在的迷因发生关联,是一个被动的过程。这两个过程产生的意识或观念,驱动人类行为。

从这个运行机制中,我们可以看出,人类行为其实是由内部因素——基因和内化的迷因、连接类型、“原始汤”中的迷因三方互动的结果,这其实和班杜拉(2001,中文版前言)所揭示的有点类似,他认为:“(行为是)人的内在因素、行为模式和环境因素三者彼此互动的结果。”不过,其中的行为模式或连接类型并非有意识的选择,而是内在自动的连接,即是无意识的过程产生了有意识的结果,庞蒂(2014,p·19)认为它因为它未被知觉而只能被思考为作用于机体的原因。

从这里我们可以得出答案:行为,不论是在主观上,还是客观上,都不决定于行使它的主体——身体。

但,使行为具体化的也并非马斯洛(1987)和米塞斯(1991b)所说的动机;同样也不是库利(2014,p·18)所说的本能。这二者无非只是表达了人的内部因素,也就是人的行为目的性部分。但是,行为的具体化却受外部具体化或一般化的迷因决定,包括、文化、知识、经验等,也包括道德准则及其他人类的共同生存准则,它们决定了连接的样式。人类的行为总是被社会选择的总体方向所限定,并从情感中获得揭示。

人类要形成具体化的行为必然是这两个通路获得了顺利连接,顺利连接的结果是他能够自由地运用需要行使的机能。因为生活的普遍规律是机能的运用和满足(斯宾塞,1999,p·35),并寻求安宁。一旦它们无法实现顺利连接,就会在人类的意识层面形成冲突。心理学家和社会学家一直面临一个难题就是他们发现在人类意识层面总是存在无数具有不同原因的冲动发生着冲突(库利,2014,p·257),但他们却不能完全的说清这种冲突的内容。弗洛伊德(2014)揭示了这种冲突的实际:本我和超我之间的不协调。其表现出来就是人类行为的目的性(本我)与社会共同准则的要求(超我或道德要求)在意识层面的冲突。如果这个冲突得以协调,那么就意味着实现连接。如果不是这样,那么要么是个体做出妥协——被迫的利他、犯罪或患神经病[if !supportFootnotes][20][endif];要么就是这个社会共同准则滞后于人类的需要,限制了人性的发展[if !supportFootnotes][21][endif]。因此,从这里很容易得知,人类行为与动物行为的一个显著区别,就是人类行为受社会共同的生存准则的约束,是道德力量约束的结果。因为,人类的“社会共同的生存原则”是社会化的人类本性,一种社会共同的抽象人格,也就是弗洛伊德(2014,p·27)所说的“超我”。这个社会化的过程的驱力就是人的自私性,斯宾塞(1999,p·46)也曾表达过第一原理是一种纯粹自私的体现。

人类本性社会化的过程其实是一个人类本性不断妥协的过程,而社会共同准则的演化则是一个不断解放人性的过程,这和班杜拉(2001,中文版前言,p·18)的观点——“人们既是社会制度的产物,也是社会制度的缔造者”——无疑是内在一致的。

就人类行为来说,社会共同的生存准则的作用在于降低了人类的自私性所带来的不确定性,因为自私性的两个方面——自利和利他均会给人类整体带来不确定性。人的自利行为会给整个社会带来不利影响,这在经济学中已经被充分讨论;而利他行为同样不必然会给社会带来好的结果,正所谓“好心干坏事”。在很多时候,在人类个体自私性的作用下所产生的观念会与社会共同准则的要求发生偏差,因为迷因在内化的过程中会出现变异,在意识层面发生的连接所形成的个体观念就会出现社会偏差,也就是具体的偏差,所以会导致行为的偏差。如果符合一般意义上的社会要求,人们就可能表现出主动的利他行为,当然,也可能是被社会接受的自利行为;反之,就会在个体意识层面产生冲突,要么个体妥协表现出被迫性的利他,要么就会出现犯罪或神经病[if !supportFootnotes][22][endif]

从这里,我们可以看到人类行为的特殊性的存在——迷因在内化过程中出现变异,当一个行为或一个思想由一个人经由另一个人时,此人的智力和智慧会对它施加影响,甚至会改变它,这构成了人类创造性的来源,也是上文冲突最根本的起源。但是,人类行为并不像米塞斯(1991a,p·84)所说的:“除了说它是由于这个人的个性之外,没有其他的话可说”。而是特殊性和普遍性的统一,普遍性是由迷因的社会共通性的特性决定的,这样我们才会形成一个类似(生命的共通性)而又滨彩纷呈的世界。人类行为的普遍性在传承社会共同准则或文明的某些部分,社会共同准则或文化则限定了人类行为可传承的范围,如果被传承的文化是具体的,且在意识层面没有变异的出现,那么就会导致普遍一致的行为。

人类行为的具体化除了人的内在因素和社会环境因素的作用之外,还有一个连接。这个连接并不局限于“类似、时空接近、因果关系”(休谟,1982,p·18)这三种机械式的基本方式。由于智力上的差异,以及人类的智慧,使得意识发生了精确、复杂和丰富的连接,从而产生了丰富、复杂和雅致的观念。因此,人类的行为才具有了动物无法比拟的精彩纷呈地表现;同样,这种状况在人与人之间也会出现。就个体而言,同样的观念,由于连接方式的不同,会出现前后不一致的行为;同样,即便是连接方式相同,观念出现了细微的偏差,即使没有改变观念的本质意义,也可能会导致不一致的行为。正如认知心理学所表明的:不同的人因为其内化的特定概念的知识经验(迷因)不同,会在概念之间形成不同的空间距离(E·Bruce

Goldstein,2015,p·332),这会导致认知上的偏差,从而在行为上产生差异。因此,对于人类的行为,永远都是在不确定性中蕴含有限的确定。

这些或许回答了为什么人类的大脑在物理结构上差异不大,但行为上的差异却如此之大?大脑物理结构上的差异或许是行为差异的一个很重要的原因,但文化的沉淀——迷因的内化——丰富了连接,包括连接的样式和连接的结果,也许也是另一个很重要的方面。

六、结论

本文的研究认为,人类生命由两个基本结构构成——基因和迷因,这两个基本结构分别通过遗传渠道和传承渠道编码出人的自然生命和社会生命。人类生命的演进是这两个生命渠道互动的结果,而它构成了人类与动物和人工智能的显著差异。对于整个世界来说“信息、连接和结构”三个词就足以说明,但不同的互动形式却是差异的起源。人类之所以有别于动物,具体来说就在于迷因本身在意义上的差异,并通过生命渠道塑造了不同的形象和人类本性,以及编码出不同的智力、智慧和情感。尤其是道德判断是人和动物最显著的差异,它影响了社会选择和人类行为。

当我们对人类生命的理解越透彻,社会就会越开放,而人的行为就会越自由,社会才会越可能得到发展。当社会生命越是发展时,社会生命与自然生命越是难以结合在同一个生命体身上,人工智能或许是人的社会生命的一种独立形态。但是,人工智能与人类不同的是,人工智能的进化只有一条路径,那就是传承,因此,它在建构关系的能力上,也就是在智力上永远需要人的帮助;因而,它不能像人类一样在遗传和传承之间形成互动,推动人类智力和智慧的螺旋式上升。对于动物,传承和遗传的互动只能处于较低的层级,它们并不能上升到人类所能达到的高度。

笔者相信,随着社会越来越发展,社会生命会越来越被感觉到,而它的出现,将解析我们当前所遇到的众多的难题。因此,我们需要放弃将生命定义在自然生命的传统观点,而应将社会生命纳入之列,这对社会科学领域的研究将意义非凡。

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