《廣論》讲记摘录

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善宗弘
2017.04.24 23:09* 字数 47452

第十五講 (《廣論》第四一~四四頁;《集註》第九五~一零零頁)

上一次我們講了依止善知識的勝利,還有不依止的過患。今天我們準備講新的,上次有兩個地方正在查考的,現在查出來了,補充一下。

第一個,三十九頁的第一行,“依調伏理修善行”,查出來的是,與羅桑嘉措是差不多的,就是以柔輭的溫和的心態,依照善知識所教的教法去修善行。

另外一個也是這一頁,最後第二行,“嫌恨心、堅惡心、恚惱心”,這三心根據藏文的原文,都是瞋恨的意思,沒有什麼大的差別,但是註解裏邊就分層次了。嫌恨心是最厲害的,對善知識有殺害的心,害他的心;堅惡心,害的心沒有,但是不滿的心、瞋恨的心,充滿的;最後一個恚惱心,就是說內心裏邊是有瞋恨不滿的情緒,但是沒有形諸於外的。這三個就是層次不同,第一個是最厲害的,第二個中等,第三個最輕。這三個,哪怕是最輕的,若以這樣子的心態去依止善知識的話,不能得功德,何況最重的呢!這個是根據註解裏邊才能查到的,在文字裏邊,尤其是我們漢文裏邊根本是看不出來的。好,把這個補充了。

丙二  略說修習軌理

略說修習軌理分二:一正明修法,二破除此中邪妄分別。初中分二:一正修時應如何,二未修中間應如何。初中分三:一加行,二正行,三完結。 今初

今天要講這個“修習軌理”,分兩科,一、“正明修法”;二、“破除此中邪妄分別”。正明修法裏邊又分兩科,“正修時應如何”,“未修中間應如何”。這些修行的方法這裏都介紹了,不論你修哪一個法,都是這樣子做。

第一個“正修時應如何”又分“加行”,“正行”,“完結”——就是結行。一般我們說儀軌也好,修行也好,都有三個程序,一個是“加行”,準備工作;一個是“正行”,正修的時候;“完結”就是結行,迴向。

丁一  正明修法

戊一 正修時應如何

己一   加行

初加行法有六,乃是金洲大師傳記。

第一科,“初加行法有六”,我們說第一個是修加行法,有六個,來自“金洲大師傳記”,是金洲大師的傳承。

(一)莊嚴安布身語意所依

謂善灑掃所住處所,莊嚴安布身語意像。

這是第一個,“灑掃處所”,要很莊嚴地安布身語意像,“身語意像”是什麼呢?身就是佛像,這個是擺在中間;語就是經書,一般是擺在右邊;意是指鈴杵佛塔之類,表意的,擺在左邊。這些是身語意所依止的東西。處所要灑掃清楚。大家看帕繃喀大師的《掌中解脫》裏邊,對灑掃寫了很多的篇幅,又舉了小路尊者的公案,灑掃能夠證到阿羅漢果,就是說灑掃極重要;甚至於說有一次僧團裏邊灑掃的人不在,沒有人掃地,佛親自掃地,那就是說掃地是一個重要的修行的方式。在我們的佛堂裏邊,自己的或者大殿裏邊,他說每天至少要打掃一次。這個我們就要對照了,自己的佛堂中供的供品,長年的,可能過年時打掃一次可能已經很好了,這個就是要注意了,要多多地把它弄乾淨。

(二)無諂誑求諸供具端嚴陳設

由無諂誑求諸供具,端正陳設。

第二個,“無諂誑”就是依正當而來的,那些供的東西來源是正當的,“端正陳設”,八供之类的。

(三) 身具八法修歸依發心

次如《聲聞地》中所說:“從昏睡蓋,淨治心時,須爲經行。除此從餘,貪欲等蓋,淨治心時,應於床座,或小座等,結跏趺坐。”故於安樂臥具,端正其身,結跏趺坐,或半跏趺,隨宜威儀。既安住已,歸依發心,決定令與相續和合。

“聲聞地”,就是指《瑜伽師地論》的“聲聞地”,裏邊說,修行的時候,假使有昏沉蓋起來了,“淨治心時”,要對治這個昏沉蓋,要經行。“除此從餘”,假使除了這個昏沉蓋要經行之外,其他的貪瞋癡這些蓋,要淨治心使它乾淨時候,不是經行,要在床座或小座裏邊,“結跏趺坐”,修禪定。要麼是經行,要麼是宴坐,這兩個方式,白天就是這樣子做。比丘白天就是這樣,要不經行,對治昏沉;沒有昏沉,對治其他的蓋,就是結跏趺坐。

因爲這樣子,所以於“安樂臥具”,自己住的地方,弄得好一點可以坐得舒服,不要坐在翹起的地方,心就靜不下去。“端正其身”,好好坐在那裏,“結跏趺坐,或半跏趺”,這個都可以,不勉強,“隨宜”,哪一個威儀都可以。

“既安住已”,坐好之後,“歸依發心”,念歸依的頌,發心,發菩提心,“決定令與相續和合”,我們念的要跟心相續合成一個,不要口裏在念,心裏在想其他東西。

(四)觀想資糧田

於前虛空明現觀想,廣大行派,及深見派,傳承諸師。復有無量諸佛菩薩,聲聞獨覺,及護法眾爲資糧田。

觀資糧田就是《上師供》裏邊“空樂無分”那一段,這個很復雜,道次第各個傳承觀的也不一樣。我們用的當然以《上師供》爲主,《上師供》爲主的資糧田。詳細觀,有些你想也想不起是什麼樣子,大概地說一下,根據《上師供》筆記。

在如意樹上邊有個寶座,這個寶座上邊現個“阿”字,下邊有個月輪,阿字放光加持一切有情世間、器世間。然後阿字的光收迴來,就現本師,一般我們是觀宗大師了,《上師供》說,假使宗大師觀不起,就觀自己的本師也可以,一般以觀宗大師爲主,我們就觀宗大師好了,當體就是佛,自己的本師和宗大師也是合二爲一的,在宗大師體裏邊。這是第一層觀三昧耶尊。

我們說密法裏邊三層勇心,智慧勇心還有靜慮勇心,這有兩個觀法。第一種觀法,是說宗大師心裏邊,智慧勇心是釋迦牟尼佛,釋迦牟尼佛心裏邊是毗盧遮那佛——金剛持,這個觀法也可以。第二種觀法,宗大師心裏是毘盧金剛,毘盧金剛心裏是阿閦毗佛,或者是金剛杵,這個是靜慮勇心。

《上師供》裏邊“胸間自在,毘盧金剛”,就是說第二層就是毘盧金剛,沒有說釋迦牟尼佛,毘盧金剛心裏邊是阿閦毗佛或者是金剛杵也就沒有說。這是三層勇心,觀好。

中間那個觀好之後,右邊是以彌勒菩薩、無著菩薩、世親菩薩爲主的廣行派,很多傳承師,名字很多,不一定講得完了,大概這麼想。左邊的是以文殊菩薩、龍樹菩薩、提婆菩薩、月稱菩薩爲主的深觀派傳承。頂上是歷代的上師,一直到本師釋迦牟尼佛;就是歷代的一個一個從佛傳下來,一直到釋迦牟尼佛爲止,釋迦牟尼佛是我們的本師,都聚集在頭頂上。

周圍有很多。無上部五尊金剛,大威德金剛在中間,右邊是勝樂金剛,左邊是密集金剛,勝樂金剛右邊是時輪金剛,密集金剛左邊是歡喜金剛,這是無上密的五大部。瑜伽部圍繞在無上部的外面,行部再圍繞在瑜伽部外邊,事部的又圍繞在外邊。再外邊是三十五佛,菩薩,聲聞緣覺。再外邊是空行,護法。大概是這麼一個排列,這是我們《上師供》的排列。

觀資糧田我們大概是這麼觀,以宗大師爲主。

(五)修習七支集資淨障

又自相續中,若無能生道之順緣,積集資糧,及除逆緣淨治業障二助緣者,唯勵力修所緣行相之正因,亦難生起。是故次應修習七支以治身心,攝盡集淨諸扼要處。

“又自相續中,若無能生道之順緣”,這是說要修資糧,假使自己的身心裏邊沒有能夠生起這個道的順緣,這個順緣是什麼呢?“積集資糧”,就是福德資糧,智慧資糧,假使說沒有積集起來,“及除逆緣淨治業障”,順緣生起來要靠積集資糧,要除治違緣呢,要靠淨治業障,這二個助緣如果沒有的話,就是說我們沒有修這個加行,沒有積集福德資糧智慧資糧,同時也沒有淨治業障,“唯勵力修所緣行相之正因,亦難生起”,那麼你雖然很努力在修所緣的境,這個是正因,一個是助緣,那麼沒有助緣,這個正因也生不起來,亦難生起。

“是故次應修習七支以治身心”,所以我們要修普賢七支供,普賢七支供能調治我們的身心,就是積集資糧、淨除業障,普賢七支“攝盡集淨諸扼要處”,把積集資糧、淨除業障的扼要點都包完了,所以這裏以普賢七支來積集資糧、淨除業障。我們是用《四加行》,《四加行》裏邊,念四歸依、供曼茶,是積集資糧,大禮拜、念百字明咒,是淨治業障。這些是在修正行之前一定要有的。

有的人就不肯修加行,那你修正行決定出障,這個我們現實的看到很多。念《五字真言》出障的不很了解,念《大威德》出障的,因爲人少,我看得很清楚。凡是資糧不夠的,加行不夠的,遲早都要出障。信心好一點的,障雖然出了,但是還耐得住,但是對他修行是極困難,坐也坐不抻,功也用不起,一天到晚昏沉。信心差的呢,跑掉了,不知去向了。所以這個加行是極重要的,不能掉以輕心,像《大威德》這個量極大的法,沒有加行是決定要出魔障的。

在講六加行的時候,我們要參考一下昂旺堪布的。他講得很仔細,我們可以作個參考。他這裏“加行六法”。

加行六法——引《略論釋》

(一)淨地設像,(二)莊嚴供具,(三)入座皈依,(四)觀想聖像,(五)積資懺淨,(六)三事求加。

(一)淨地設像 分四

就是我們這裏說的“善灑掃所住處所,莊嚴安布身語意像”。

(1)、淨地。 《現觀莊嚴論》云,須具五功德地: 甲、易求資糧(容易生活)。乙、無盜賊殘害(無野獸殘害)。丙、不易生病(不太寒太濕太燥)。丁、常有勝友(法侶,指見行同道。擇友,須信業果,輕現世,重後世。)若已得定,通達正見,方可獨居。戊、修法順緣(距上師不遠,隨時得問難),此為修行共法。若修定,尤須具此五者,而於師友更為重要。

(1)“淨地”,根據《現觀莊嚴論》,有五種功德地。 修行要有五個功德的地方才能修,假使不是這五種地方修行是不利的,很現實,他根據《現觀》的。

第一個“易求資糧”,就是生活上的資糧容易得到的,假使你在深山裏邊,買糧成問題的,那個地方修行雖然很僻靜,但是你生活就困難了,你買一點糧食要爬幾天的路程,那就困難了,所以說生活的資糧要容易求到的。

第二個“無盜賊殘害”的,盜賊要殺人搶東西的,不是這些地方,否則的話你修行不安逸的,你好不容易得了一些生活資糧,人家居士給你供了一些東西,他把你東西搶走,人也殺掉了,怎麼修呢?還要沒有野獸的,假使說有這些惡狼獅子老虎的地方,那你住了也不安逸,所以說這些要沒有。

第三個“不易生病”,那個地方不是太潮濕,不是太冷,也不是太乾燥,就是氣候宜人的。這是要緊的,因爲我們修行,如果說這個地方太熱太冷,或者太潮,人病了,你怎麼修呢?四大有強有弱,在過去佛在世的時候,那些阿羅漢、比丘都是露地坐,他潮濕也不怕,地上也不要棚。我們現在的人不行,你晚上露地坐一夜,第二天要住院去了,打吊針去了,那不行。

第四個“常有勝友”,那些對修行有益的善友,你可以跟他經常交流,修行要有道友麼。什麼時候可以一個人閉關呢?得定了,正知正見已經得到了,就是說定中的空性的見——我們應成派的中觀見得到了,這時候你一個住可以了。那就是說你沒有得定,中觀見沒有證到以前,你一個人閉關住茅蓬是不行的。

我們漢地恰恰相反,很多人才出家就想閉關、住茅蓬,那麼你們看一看閉關的人,到底有幾個成就的?這樣條件不夠閉關不會成就的。這是蠻幹,蠻幹的結果說是著魔。以前我們在廣化的時候,有個年輕出家人,他說某山頂上茅蓬很多,但是發狂的也很多,每天從這個山頭跑到那個山頭,邊跑邊叫,“哇——”大叫,那就是說修得著魔發狂了。

還有一個我經常提的,我在寶光寺教書的時候,有一個福建的青年,他到昭覺寺來。還以爲他是來報名,結果沒有,他說他要去修禪定,他是福州某寺的,那地方是禪宗的,他說他要迴去修禪定。過了兩年又見他了。第一次見他,臉色紅潤、精神煥發,年輕人很有爲、很聰明的樣子;第二次,過了兩年見,形容憔悴,臉帶黑色。問他怎麼迴事,他說迴到寺院修禪,不倒單,一天吃一頓,很用功,用功不到幾個月,很明確地感到頭頂上有東西進去。這個進去之後就發狂了,精神病院去過三次,還沒斷根。我說你到四川來幹啥呢?他說找一個氣功師叫嚴新,叫他來治病。哎呀,我說你身上有鬼,你找氣功師,他身上還是個鬼,以鬼打鬼,那是大鬼打小鬼了,即使小鬼跑掉,那個大鬼又在了,有啥用處呢?還是去找定公上師去吧,介紹他找定公上師去。後來他去了之後怎麼樣子不知道了。

這就是說沒有這個功夫想閉關獨修是不行的。我們近慈寺的規矩,金剛院的上座,要上師認可,才能住茅蓬閉關。雲悟寺一般是閉關的地方,雲悟寺裏都是小茅蓬閉關的。這是金剛院的老上座,他們的修法,什麼都行了,出了魔障,出了什麼境界,自己會解除了,才允許去住。那就是說自己什麼辦法都沒有的不要輕易去住,一個人去閉關等等,這樣對修行反而不利的。

第五個是“修法順緣”,順緣是指什麼呢?跟上師不要太遠,有什麼問題隨時可以問的。記得以前博朵瓦告誡弟子說,你要出去麼可以,但是離上師太遠了也不好,要不遠不近,也就是說有什麼問題好問,這就是這個意思。

就是我們修行找地方,要找五個條件的地方可以住。假使這五個條件不合的,就不能住了。就是說要生活資糧容易得到的,糧、柴容易搞得到的,否則的話,吃也吃不飽,爲了吃飯要跑幾天路,你怎麼修行呢?第二個要沒有盜賊野獸殘害的地方。第三這個地方不是太冷太熱太潮,不是容易生病的地方。第四要有善友,經常可以交流,修行時可以問問。第五個,離開上師不要太遠,因爲你碰到一些疑難的問題要去問上師的。這是一般的修行,如果修定,這五個條件非做到不可,一個也不能少,對上師更要緊。那麼這是淨地。

(2)房舍。雖不求寬廣,但行住坐臥,亦須稍有迴旋餘地,若不能得,至低限度,亦須有大德曾在此修行,獲有勝果者。

(2)“房舍”,我們地掃好了,修行的房間怎麼搞呢?就是說不要太大,能行住坐臥,又能轉得過來的地方就行了。假使這些地方得不到,處所難找,過去的大德在其修習的地方,他們有修證的地方,能得加持,這個地方修也可以。

(3)作意。行者心境,為迎請三世諸佛降臨,故應潔除。如何潔除,即以通達無我之慧為帚,以之掃我與眾生宿世煩惱罪業。以此作意迴向菩提心,為眾生意義,我願成佛。

修此加行時,應思佛世周利盤陀伽,由掃除精舍而成羅漢。(周利盤陀伽,以夙世住定缺慧,至持誦一咒,尚不能憶記,僅念我掃塵、我去垢,而證羅漢果。)至平常掃除,亦可感得:甲、自悅,乙、他喜,丙、護法常來守護,丁、可意身,戊、生佛清淨剎土。並可獲增福生慧,去貪瞠癡諸煩惱之功德。

(3)“作意”,心裏怎麼想呢?“行者心境,為迎請三世諸佛降臨,故應潔除”。我們現在念經的時候,都要迎請,你要迎請佛來,如果你這個殿上很髒的,你怎麼好意思。既然請佛來麼,就要打掃乾淨。打掃乾淨的意思,不但是掃外邊的,還要掃自己心裏的煩惱。外邊很乾淨,自己心裏煩惱充滿的,佛來了你怎麼好交待?所以,一個是帕繃喀大師強調的,外面要掃乾淨。第二要用智慧的掃帚,就是一切法無我的智慧的掃帚,把自己、一切眾生的過去煩惱業掃乾淨,那麼要迴向菩提心,迴向度眾生,要成佛了,以這個心態修加行。

這裏舉了個週利槃特迦——小路尊者,他因爲打掃衛生成阿羅漢的。小路尊者是有善根的人,他過去是大法師,因爲吝法,人家求法他不捨得給,後來轉世就成了一個沒有智慧的人。佛看到他的根機,就教他掃地,把他的愚癡掃掉之後,智慧開了,那就證阿羅漢果。

我們平時不是像小路尊者這樣大根機的人,我們打掃佛堂大殿,有什麼好處呢?第一,可以得到“自悅”,自己心裏很高興,地掃乾淨很高興;“他喜”,人家看了也歡喜;“護法也來守護”,因爲掃得很乾淨,護法來保護;將來感的身體,“可意身”。

記得在佛的公案裏邊,有位尊者的前生是香燈師,每天打掃,打掃之後有個要飯的來了,他給他吃點東西,叫他去把垃圾倒掉,倒掉之後,香燈師生在後世,感的報就極莊嚴了,而那個倒垃圾的要飯的,後來感的報也是極莊嚴,長得極好,而且做國王。這個國王平時出去到處巡察的時候,老百姓就對著他看,因爲他長得很莊嚴,目不暫捨地看他。但是有一次這個尊者來了,尊者來了之後,大家就不看國王,而去看尊者了,這個尊者長得更好。那個國王倒還不生氣,還很謙虛地請這個尊者來應供,他就問這個事情,他說我以前到街上去巡察的時候,老百姓就對著我看,這次尊者來了,大家看尊者,不看我,這是什麼原因?尊者就跟他說,就是這個公案,你過去是個要飯的,就是給我倒倒垃圾,你感了那麼大的福報,而我是香燈師,佛堂裏邊都是我打掃的,當然我比你更超勝。那就是說打掃衛生有這麼多的好處。

“生佛清淨剎土”, 將來可生清淨的佛的淨土。“並可獲增福生慧,去貪瞋癡諸煩惱之功德”。不要認爲打掃衛生是小事情,它能有這麼大的利益,還可以增福,還可以生智慧,可以去貪瞋癡,這些功德都有。做香燈的,或者自己家裏供佛的,那麼你要好好打掃。

(4)、陳設。謂身語意之所依。身,即佛像,如橫列,則以右為上首。首設上師宗喀巴,次佛,次菩薩,再次護法。語,即經籍。須置於像之右,如屬雜著,則另列之。意,即以鈴杵及塔、喀張喀(頭骨)等為表,則列於像之左。

(4)“陳設”,供什麼呢?身口意所依的,身,就是佛像。語,就是經書,意方面的就是鈴杵。鈴杵怎麼是意呢?念《大威德》的都知道,杵代方便,鈴表智慧,就是我們心裏修行的方式都在裏頭。佛像在中間,經書在右邊,鈴杵或者佛塔擺在左邊。

在房間裏邊,一個是打掃,一個是地方要選五個功德地,房間是不要太大的,能兜得轉就行了,心裏邊要用無我的掃帚把煩惱掃掉,地方還是要掃乾淨,供養佛像、經書、鈴杵之類的。

(二)莊嚴供具

謂無諂供。(1)、非由欺騙諂誑而來。如搶劫他人之財,或以術欺詐而取者。(2)、非由邪命而來。

又,供水之碗,相距須一青稞遠,太近感心量狹窄,太遠感遠離善知識。又須不空,表福不空。復次,供品雖多,水為無垢。印度地居熱帶,不易得清涼淨水。如中國之淨水,即具八種功德。又香、塗、食、饌,各種供品,亦各各有十功德。有單行廣六加行本,甚詳。其中有應念供養雲陀羅尼(咒),加持供品,令轉勝妙。最低限度,亦應念嗡、阿、吽。

那麼供品怎麼擺呢?要用無諂的供品,就是不要不正當的手腕拿來的,不是欺騙或者搶來的,這些不要。不是邪命來的,邪命在《律海十門》講了,“詐現奇特相,出語故驚人……”,這五種邪命來的供品,不乾淨,不要。非法來的供養,律藏裏講的很嚴格,假使你這個錢是不淨財,你造的佛像都要打爛,你搞的供品都要丟掉,就是說你財的來源不乾淨的話,都不要用的。這個我們現在的人不太注意了,錢越多越好,管你來源怎麼樣的,不管,這個在過去佛在世時非常重視,一定要無諂的正規的來源的。五個邪命我們就不說了,供品來源要好的。

(三)入座皈依

須以柔軟毛墊,方圓不拘,先於地下畫白卍字形,表地為金剛地基,置吉祥草三四莖,草向內,表佛成道時,有吉祥長壽諸加持。行者如修二次第,則身相甚嚴格,如修朗忍,則可稍隨便。單跏趺,如綠度母坐形亦可。 

毘盧遮那七法,為極莊嚴身相,加調息,為八。腳跏趺,脊端直,頭微俯,如禾結實狀。肩平,眼視鼻端(按:係眼微閉,順鼻端看下去,離身約尺許,非注視鼻端。不可弄錯。)口齒任自然,舌(微觸)抵上齶,兩手結入定印。此八相與圓滿次第有關。

你坐好之後,要念歸依三寶。那麼坐的方式,他說在地上畫個“卍”字,這個我們倒還沒有用,這個“卍”字表示金剛地基。擺些吉祥草,這是表長壽加持。

我們現在講一個毘盧七法。就是很多人要問金剛結跏趺坐怎麼坐法,最標準的就是毘盧七法,修密宗的一定要照如法地修。顯宗可以放鬆一點點,稍微隨便一點點,但是修密法的一定要嚴格地照這毘盧七法做。毘盧七法是哪七法呢?

第一個就是兩個腳跏趺而坐,能夠做到雙跏趺的最好,單跏的也可以,背脊骨一定要直的,不能彎曲。念誦也好,修定也好,不能打瞌睡的,打瞌睡絕對是彎曲的,彎曲之後氣脈不通,將來中脈不通的話,什麼修行的成就不會有的。所以說真正修行的時候,一定要精神充沛地修的。

宗大師也說的,你如果養成了習慣,在修的時候昏沉,背彎起來修行,那以後是永遠也修不上路的,尤其是細昏沉,你呆在裏邊出不去了。海公上師叫 “死水沱”,就是水裏邊有個漩渦,進入就被水漩下去的,到外邊游不過去的,很危險的地方。

這個地方就是說背脊骨要很直。這個背脊骨不是一節一節的嘛,像小孩子玩積木一樣,積木一節一節地搭上去,你一彎的話,要倒下去散掉的,祗能是筆直的,筆直的它不會倒下去。那你自己觀想,背脊骨是一節一節堆上去的,要直。

頭要稍微低點,就像長了麥子的麥桿子,背不要彎曲,頭稍微往前低一點點。這個結麥子的事情呢,非常有意義,其他地方說什麼呢?我們人有一點點成績,就驕傲了,就是翹尾巴了,貢高我慢。而應該怎樣做呢?要像麥子一樣,麥子結得越大,它低得越厲害,謙虛。越是有成績,越是要低、謙下,這個才保得住,否則的話,有一點點成績,就貢高我慢,那麼過失就超過成績,那就天變成魔。所以麥子它結了麥之後要彎一點點,不是那麼翹起,頭也是彎一點點。

兩個腳要平的,不要左高右低,兩個要平。

眼睛,“眼觀鼻,鼻觀心”,這是話,眼觀鼻鼻觀心,那是說方向。如果你眼睛真的對了鼻子的尖看的話,眼睛會痛的,那就是說方向是順著鼻子看下去,光線就看到身體那個腳以外一尺左右的地方就可以了,不是盯了那個鼻子看。

口随它自然,當然不要開得很大,牙齒碰不碰上都沒關係,嘴輕輕閉上好了,舌頭抵上齶,舌抵上齶一般說就是精神團結,有股勁往上頂在那裏。

兩手結定印,這是七個方式,結定印,左手在下,右手在上。彌陀印右手在下,定印一般左手在下。

這七個是毘盧七法。加個調息就是八法。這裏的重點是要把毘盧七法記住,照這個最標準的結跏趺坐。調息是說,如果你心妄想紛飛,那麼你調一下。調一下就是九節風,或者數息觀也可以。在我們的傳承,定公上師的,先是調身調脈,調脈是九節風,再調息,調息就是根據九節風最後的那個,數十次,一二三四五六七八九十。如果數到十,心還不定,那就再來十次。調息之後就是調心,調心是觀空,觀了空之後再開始念誦、修定。那麼事先有這些程序,調身、調脈、調息、調心,一般像我們這裏上殿,時間都緊得很,要調身也沒時間,調息也沒時間,那就在自己寮房調了,空的時候調一下。

發心。須先發起善心所,即發起菩提心,為救一切眾生(拔苦予樂),願速成佛,方為大乘法。能發大乘菩提心,則一切集資懺罪求加持,皆成為大乘法。昔宗喀大師問弟子,修之起首,應依何法。各答不同,或答身相八法,至羅桑卻吉降澤,答:「首在發菩提心,否則所修大乘法,亦變為世間法矣。」

發心,這個發心很重要,一定要發好的心,修行的時候你開始發的心千萬不要有世間個人的有漏的利益的心,那個就可惜了,把那些殊勝的法,去換很不值價的東西。所以說最好的發心是發菩提心。人家不瞭解,你經不念,念儀軌幹啥?儀軌都給你配好的,一開頭就是發菩提心,“諸佛正法賢聖僧,直至菩提我歸依,我以所修諸資糧,爲利有情願成佛”這個就是我們一開頭要發的心,管你修定也好,修什麼也好,一開始就要發菩提心,度眾生的心。這個是大乘法了,如果說你不發菩提心,管你修什麼法,密法也好,大乘也好,都是世間有漏法,這個就很可惜。如果你發的不是好心,有個公案的,他“大威德”都成就了,結果爲了報仇,用降伏法害一個仇人,結果下地獄,這個很可怕。所以發心很重要。

皈依。皈依應具二條件:一、皈依境,二、皈依因。境即觀所緣。

二、皈依因。依班禪大師羅桑卻吉降澤說,有二:(一)、生怖畏,(二)、 真誠認識。由怖畏三惡道苦,而又極易墮入,為此希求救護。為第一因。由認識明確,實能具救護功能者,惟有三寶。為第二因。以此二因皈依,始為正皈依。

下邊是歸依。歸依的境我們前面說過,就是資糧田。歸依的因我們這裏要說一下,爲什麼要歸依呢?就是這個意思。在這裏歸依的基本上都要講這個道理,因爲不講這個道理,你歸依體得不到。這是一個重要的事情,我們就附帶地說一下。

根據班禪大師羅桑却吉降泽說的,歸依的因有兩個,一個是生怖畏心,一個是真正地認識到哪個能救。生怖畏的心就是說,最可怕的怖畏是三惡道,這個三惡道,祗要我們起一些不好的煩惱心,都會下去的,所以說惡道是極容易下去。下惡道很苦,你要認識到哪個人能救。我們不想進惡道,就一定要求人來救,這裏有很多,過去婆羅門教,什麼大自在天,什麼什麼,現在基督教上帝教主,各式各樣都有。實際上從佛教的眼光看,這些教主本身也在輪迴之中。我們就看到基督教的《聖經》裏邊,上帝在天上,天子天女很快樂,那還是欲界天。我們看並不高,欲界天還在欲界裏邊,這有什麼了不得?他還是要輪迴,沒脫離,色界天大自在天,雖然是色界但還是沒有出三界。真正出三界解除一切苦難的祗有佛陀。

所以說我們對三惡道的苦,是最容易看到的,如果你高一點,就能看到輪迴的苦。那要救惡道苦輪迴苦,惟一的救星就是三寶。這個認識到了,歸依的因素就夠了。第一個是說對惡道的苦輪迴的苦害怕不想受,第二個認爲能救我們出惡道苦輪迴苦的祗有三寶。這兩個因素有了,那麼你歸依體成就,歸依體得到了。

這樣的歸依是正式的歸依。如果說缺一個條件,或者兩個條件不夠的,不够准的歸依,得不到歸依。以這個標準去衡量,世間上的歸依能得到的還是少數。我們說在世界上總的人口算起來,佛弟子並不太多。我們中國有十幾億人口,但是你看看,信佛的有多少?沒多少。出家的,我們現在看出家人多得很,實際上跟整個人數比起來,並不多。真正受了歸依的或者出了家的,如法得戒如法得歸依的有多少?那更少了。所以說這個佛弟子也很難得,不要輕視。真正要歸依做佛弟子的一定要得如法的歸依,這兩個因素一定要知道。這些是我們修加行裏邊要知道的事情。這是普通的歸依,還有一個不共的歸依。

不共皈依。「諸佛正法賢聖僧,直至菩提我皈依,我以所修諸善根(六度萬行),為利有情願成佛」。前二句,為皈依。三句為行菩提。四句為願菩提。此念時如是。修時須先願後行。

不共歸依是什麼呢?就是我們念的“諸佛正法賢聖三寶尊,…… ”,他是把自己的一切修行資糧要成佛度眾生的。這是不共的歸依。前面兩句是歸依,第三句是修行,是行菩提,第四句,爲利有情願成佛,是願菩提。修的時候先修願菩提,然後是行菩提,發了菩提心才受菩薩戒。念的時候卻是先念行菩提,再說願菩提。這就是不共的歸依,也就是果上的歸依,因上的歸依是自己要求脫苦,果上的歸依是要成佛度一切眾生,那麼這就是我們歸依要發的心。以上是補充的。

下面看《廣論》是普賢七支。這個普賢七支我們漢地《普賢行願品》廣講,但是我們以七支來講的。這個七支天天念,但不一定搞得很清楚,這裏趁這個機會把這個七支好好地學一下。

禮敬支

其禮敬支中,三門總禮者,謂“所有”等一頌。非緣一方世界及一時之佛,應緣十方過去當來及現在所有一切諸佛,以至誠心,三業敬禮,非隨他轉。智軍阿闍黎釋中云: “此復若僅頂禮一佛, 所得福德, 且無窮量, 何況緣禮爾許諸佛。”

第一個“敬禮支中,三門總禮者,謂‘所有’等一頌”,就是“所有十方世界中,三世一切人師子”這個頌裏邊,是身口意三門總禮一切世界上的佛。“非緣一方世界或一時之佛”,並不是說我們頂禮的祗是一方世界比如娑婆世界或者極樂世界,“一時之佛”,現在的佛,過去的佛,是一個時間的;我們緣的是十方的世界,頂禮的是過去、現在、未來三世所有一切的佛,這個就是範圍大了。“以至誠心,三業敬禮”,身口意都敬禮。我們說,一般的敬禮身拜,心裏沒有起恭敬心,屬於身敬禮;心裏起恭敬心,口裏讚歎,那麼是身口意一起來。“三業敬禮,非隨他轉”,不是人家說,你趕快拜,拜了有好處,自己不是自覺的,人家叫你拜的,功德不大。“非隨他轉”,就是說自己要這麼做。“智軍阿闍黎”在一本“釋”論“中”說,“此復若僅頂禮一佛,所得福德,且無窮量,何況緣禮爾許諸佛!”這個阿闍黎他這麼說,哪怕你祗頂禮一尊佛,你得到的福德已經是無量無邊了,何況你緣的是那麼多的佛呢!十方三世的一切佛,都在禮拜,而且身口意一起禮拜,這個福德就大得不可限量,這個頌是三門總禮,總的禮拜。

三門別禮中身禮敬者,“普賢行願”等一頌。謂以方時所攝一切諸佛,以意攀緣,如現前境。變化自身等諸佛剎,極微塵數,而申敬禮。此復是於諸境,所有普賢妙行,發淨信力,由此信力,發起禮敬,一身頂禮其福尚大,況以爾許身業禮敬,其福尤大,智軍阿闍黎所釋也。

第二頌是“別禮”,分開了,就是身敬禮,意敬禮,讚歎就是口。這裏的身的禮,“普賢行願威神力,普現一切如來前”,這個“頌”,他說,“謂以方時所攝一切諸佛,以意攀緣,如現前境”,“方”麼就是空間,“時”麼時間麼,空間是十方,時間是三世的,十方三世的佛,我心裏緣他,心裏緣十方三世一切佛,都緣這個境,就像在現前看到一樣,就是我心裏所緣的十方三世佛,很明顯的就像眼睛看到一樣。自己要拜那些佛呢,一個身體拜來不及了,十方都要用化身去拜,“變化自身等諸佛剎,極微塵數,而申敬禮”,把自己的身體化得跟那些佛剎裏的微塵數那麼多,到處去拜,有佛的地方就去拜。

“此復是於諸境,所有普賢妙行,發淨信力,由此信力,發起禮敬”,這個拜也不是一般性的拜,就在那麼多佛的境界上,以普賢菩薩的妙行,發清淨的信解力,這個頌子裏都有,以這個清淨的信解力,發起來禮拜的,那這個功德就更大。“一身頂禮其福尚大”,一個身體頂禮一尊佛功德無量,一個身體頂禮無量佛功德更大,以無數的身體去頂禮無數的佛,那個福就不好說了,“況以爾許身業禮敬”,何況我們變了那麼多的身去禮拜呢,這個福就極大。“智軍阿闍黎”在“釋”論裏邊的解釋就是這樣子。這個十支基本上都是以這個釋論來解釋。這個是身敬禮。

意敬禮者,“於一塵中”等一頌。謂於一一微塵之上,皆有一切塵數諸佛安住菩薩圍繞會中,應發勝解,隨念諸佛,所有功德。

“意敬禮者,‘於一塵中塵數佛’”這個“頌”,一個一個微塵裏邊,都有一切微塵數諸佛安住在菩薩圍繞的大會之中,那就是觀想,在一個微塵裏邊有一切微塵數諸佛,這個數字就不好說了,每一個微塵數裏邊都有微塵數的佛在裏邊,每一尊佛都在菩薩的大會裏邊,數量就極多了。你要“發勝解”,就是說這是觀想的境界,勝解就是說決定如此,沒有懷疑,決定這樣起定解。“隨念諸佛,所有功德”,觀想的時候有那麼多佛,那麼多佛的功德在心裏觀想憶念,這是意敬禮。

語敬禮者,“各以一切”等一頌。謂於諸佛功德勝譽,不可窮盡,化一一身,有無量首,化一一首,有無量舌,以微妙音而稱讚之。此中音者,即是讚辭,其支分者,謂因即是舌根,(此與漢文稍有出入)海者是繁多辭。

“語敬禮者,‘各以一切音聲海’”這一“頌”。“謂於諸佛功德勝譽,不可窮盡。化一一身,有無量首,化一一首,有無量舌”,諸佛的功德,他的勝譽、名稱是說不完的。我們要怎麼說呢,一個頭,一張嘴來不及,要化無數的身,一個身有無數的頭,一個頭有無數的舌頭,這樣子來讚歎還贊不完。“以微妙音而稱讚之。此中音者,即是贊辭,其支分者,謂因即是舌根”,“微妙音”就是贊辭,這個支分,我們漢文的《行願品》的頌裏沒有支分,藏地的有個支分。這個支分就是說話的因,就是發聲音的根本的因,就是舌頭了。在藏文的頌裏邊有個支分的,我們漢文稍有出入,沒有這個支分。他根據藏文講的,支分就是舌頭。每個頭化了很多的舌頭,每個舌頭發出了很微妙的聲音來讚歎佛的功德。這些功德海,什麼海,海就是極多,數不清的。這就是禮讚支。

禮讚支裏邊分了四個,一個是總的禮拜,一個是身的禮拜,一個是意的禮拜、敬禮,一個是語的敬禮。禮敬對我們有什麼好處呢?對治我慢,貢高我慢的,你對佛謙下頂禮,那就是對治我慢的了,身口意的罪也可以除掉。所以禮拜不但有積集福德的資糧,淨罪的功能也有,拜佛消罪麼;我們對佛禮拜,折伏我慢。但是很多人這一點沒有去理會,他拜佛很虔誠,但對一般的人卻是我慢貢高,他以爲自己拜的佛多,更貢高,這就錯了,我們拜佛的目的,本來就是要折伏我慢的,結果你拜佛的數字,“啊,我拜了一百萬!”,了不得,貢高我慢,這個意思就偏掉了。那就天變成魔,本來是折伏我慢的,你卻以這個資本增加你的我慢,這個就不對。

供養支

供養支中,有上供者,“以諸最勝”等兩頌。

第二個“供養支”,供養分有上的供養、無上的供養。“有上”的“供”養呢那就是一般的供養了,一般的供養不是差的供養,世間上好的拿得出來的東西供養,是有上的,佛菩薩神通化的那就是無上的,沒有功德是化不出來的。供養支裏邊分兩個,一個有上供養,一個無上供養,“以諸最勝妙花鬘”等這“兩”個“頌”,是有上的供養。

最勝華者,謂人天等處,所有眾多希有散華,鬘謂配貫種種妙華。此二種中,皆有一切,或實或假。

“最勝”的“花”是“人天等處”很“多稀有”的花,天上的花更好了,人間也有很多很好的花。這些花呢有“散花”,一朵朵分開的,“鬘”呢就是串起來的“種種妙花”,花了鬘了就是這兩種了。這兩種花裏邊,散的也好,鬘也好,都有兩種,什麼呢?真的,假的,真的花就是我們採下來的真花,假花是做的,不是真的花,我們現在有很多,塑料花,塑料花看起來很好看,但是假花無果實。我們不是《律海十門》念過了嗎,供的假花,沒果實的,真的花會結果的,假花你做莊嚴品是可以,從要結果的方面來說是不行了,這裏功德裏邊當然真的假的都有了,也允許你供,做個莊嚴也可以。

伎樂者,謂諸樂具若弦若吹,若打若擊。塗香者,謂妙香泥。勝傘蓋者,謂諸傘中諸勝妙者。

“伎樂者”,就是樂器,“謂諸樂具若弦若吹,若打若擊”,“弦”就是琴了琵琶之類的,“吹”就是嗩吶之類的,“打”的是鼓,“擊”的是鐃、鈸等等。“塗香者,謂妙香泥”,就是和了香做的泥,塗在身上的。最勝的“傘蓋”,傘裏邊最殊勝的,以前我們看到一個國王出來,都有個傘麼,蓋麼,佛上面用個傘蓋,也是尊重莊嚴的意思。

燈燭者,謂香油等氣香光明,及摩尼寶有光明者。燒香者,謂配眾香,或唯一種所燒然香。

“燈燭者”,“香油”燈,當然我們現在用酥油麼更好,用香油爲什麼呢?“氣香光明”,用香油點的呢,它的氣味是香的,它的火焰比較亮,就用香油。“及摩尼寶有光明者”,摩尼寶裏邊發光明的,也屬於燈明一類的,我們現在的電燈,能發光的,也屬於燈明一類。

“燒香者,謂配眾香,或惟一種所燒然香”,或者是各種各樣香合攏來的,或者是單純一種的。像我們檀香就是單純一種的,還有一些配合攏的,像驅魔香之類就是各式各樣配起來的。這些香或者是各種香配起來的,或者單是一種的,燒的香,那就是燒的。

勝衣服者,謂一切衣中最勝妙者。最勝香者,謂妙香水供爲飲水,以氛馥香徧三千界所燻水等。

“勝衣服者”,最勝的衣服,“謂一切衣中最勝妙者”,最好的衣服,那就是說,人間的最殊妙的,天上的更好,天衣無縫的。“最勝香者,謂妙香水供爲飲水”,這個最勝的香呢不是塗香、燒的香,是吃的,很好的香水,供了作爲飲的,“以氛馥香徧三千界所燻水等”,就是香氣極好的香所燻的水,就是摻合了香的水,可以作爲飲料,這個是妙香水。

末香者,謂妙香末可撒可燒,或積爲堆,或畫壇場,支配顏色形量高廣等妙高峯。

“末香者,謂妙香末”,好的香末子,“可”以“撒”的,這個我們漢地不大有,藏地就有,香末子撒佛作爲供養也是可以的,也“可”以“燒”,都是供佛用的。“或積爲堆”,這些東西很多了,積爲一堆堆的,“或”者“畫”爲“壇場”,或者以香末子等等作壇場,再加上一些彩畫,“顏色”配上去,“形量高廣等妙高峰”,這些堆起來,它的形量很高很廣,跟須彌山一樣,“一一皆如妙高聚”,我們漢地也是一樣。

聚者加於前文一切之後,有眾多義及莊飾義並種種義。

這個聚字有更大的意思,前面的聚都是,皆如妙高聚,那麼這個聚有什麼意思呢?眾多的意思,莊嚴的意思,還有種種各式各樣的意思。

這是供養支裏邊的有上供養,以世間上最好的東西來供養。

無上供者,“我以廣大”等一頌。言有上者,謂世間供,此中乃是諸菩薩等,神力所變微妙供具。

無上供養者,“我以廣大勝解心,深信一切三世佛,悉以普賢行願力,普徧供養諸如來”。這個就不是世間供,那是諸佛菩薩神通變化的微妙供具。 “無上供者,‘我以廣大’等一頌”,前面“有上”的,是“世間”的“供”養,世間的供養不是最高,有比它更高的,有上供。這裏的是最高的,無上的,無上的是指什麼呢?“是諸菩薩等,神力所變微妙供具”,以神通的力量變化出來的微妙供具,世間上拿不出來的,那是無上供。

頌後二句,於前一切,不具足此二句義者悉應加之。是說敬禮及諸供養所有等起及其境界。(此與漢文稍有出入)。

“頌後二句,於前一切,不具足此二句義者悉應加之”,這個就是說最後兩句,“我以廣大勝解心,深信一切三世佛,悉以普賢行願力,普徧供養諸如來”前面都要加這兩句,有上供養也好,什麼供養也好,都要加這兩句,這兩句的意思前面都要加進去的。“是說敬禮及諸供養所有等起”,等起就是指發的心了,清淨的等起就是指清淨的心,“及其境界”,他供養發的心、他的境界,他緣的那個境,都有這個意思,要包進去。這句話的漢文翻得有點不一樣,大致差不多。

這裏我們說供養對治什麼東西?對治慳貪,我們慳貪心的習氣可以用供養的心對治,是將來可以得到報身的因,屬於積集資糧的。我們說七支有淨障、有積資;積集資糧的,積集福德資糧,福德資糧有了之後,智慧資糧才生的起來。

那麼這裏昂旺堪布加了一些,那些菩薩有神通的,有最無上供,那麼凡夫有沒有無上供,他說凡夫也有無上供,這個無上供我們可以學得到的,那就是有這個必要把它說一下。

“凡夫亦具有四種無上供,一、以菩提心供”,發菩提心來作供養,這個凡夫能做到。真的發起菩提心來,當然是很高;相似的、有菩提心氣氛的,以這個心來供養,那是最好的供養,也是無上的。本來菩提心是無上的嘛,所以菩提心供養是無上供。“二、受持正法供”,受持正法來供養,這是法供養嘛。“三、聞法修行供”,聽聞正法,如法修行,這個也是。一個是受持,一個是聞修;這兩個,有一點點不一樣。“四、以善根變作供養”,把自己善根觀想它變化成了供養。這個以前我們大家記不記的,我們在傳這個《都史天頌》的時候,那些獅子座什麼,都以自己三世的善根,變成這個殊勝的供養來供養宗大師,就是說把自己所有修的善根,把它變化成供養去供養,因爲是善根變的,也是無上供養。

總結一下,凡夫有四種無上供養,一是菩提心供養;一個受持正法,把正法受持起來;那麼第三個,聞法修行,如法修行;第四麼以自己善根變化的,這也是凡夫的無上供。

悔罪支

悔罪支者,「我昔所作」等一頌。依三毒因身等三事,其罪自性謂我所作,此復具有親自所作,及教他作,或於他作而發隨喜。總攝一切說“諸惡業。”應念此等所有過患,悔先防後,至心懺除,則昔已作,斷其增長,諸未來者堵其相續。

這個懺罪支懺那些東西呢?“依三毒因”,它的因是三毒,貪瞋癡那些煩惱,“身等三事”,發動的是身口意三個事情。那麼以三個毒爲因,發動身口意造的那些罪,就是我們懺悔的東西。

它的自性是什麼呢?“其罪自性謂我所作”,自己所做的,是我造的,——人家造的罪與你無干,你去懺啥東西呢,那人家去懺。這個罪自性,是我造的。

我造的是不是都是親自造的呢?它有三個分別。一個是親自造的,假使殺雞,你親自殺的,固然是殺罪,但是你叫他殺的,叫他殺的,有的人很乖,“殺雞犯殺戒的,我不殺,你給我殺一殺好不好?”這個心很不好,叫人家去犯罪,就避免了——一樣的,你叫他殺,罪還在你身上,固然他有罪嘛,你還是有罪。“於他作而發隨喜”,人家殺,你讚歎,很高興,這個也是殺罪。

總的來說是自己做的,但自己做的裏邊,還有差別的:親自做的;教人家做的;不是你叫他做,隨喜。我們經常看到一些看電影的,小孩子看電影,看到一個壞人給殺掉了,哇,高興啊。這個好不好?沒有學佛的人認爲這是好,這害了很多人,給人家槍斃掉或是給人家殺掉了,這是大快人心。我們想一想是殺人,殺人你也隨喜,當然這個戲,但是你隨喜心還是很厲害,這個還是一個罪的因。如果真的看到一個壞傢伙,或者槍斃,你也高興,這個你就殺人了一樣的,這個隨喜就很厲害了。所以說對人家做的事情,不好的事情不要隨喜,人家偷東西,偷盜,你偷的好啊,讚歎你有本事,這個也不對。“總攝一切說‘諸惡業’”,“往昔所造諸惡業”,這些都攝在裏邊,叫做惡業。

“應念此等所有過患”,你應當憶念這些惡業,所有的過患,過患就是下地獄受苦,這有什麼好呢?“悔前防後”,以前做的,先做的要悔,悔就是說認錯啦,防後,以後再不做。懺悔的意思就這個嘛,悔前防後,以前做的絕對認錯,做錯了,毫不掩飾是錯啦,承認、發露,那麼防後,以後再也不做了啊,那麼這個兩個合起來嘛叫懺悔。“至心懺除”,至心誠意的把它除掉。“則昔已作,斷其增長,諸未來者堵其相續”,那麼這樣子懺悔的話,過去已經做的,斷其增長,就是把他切斷,再也不會增長。如果你不給他懺除的話,這個罪業還不斷的增長,就銀行裏放利息一樣的,你倒沒去管它,它越來越增長的,“增長業”,《俱舍》裏就有的。“諸未來者堵已相續”,還沒造的嘛,把他堵住,不讓它生出來嘛,不會再生起來了。

那麼這就是懺悔支,懺悔支對治的是煩惱,重的貪瞋癡都對治的。那麼他的果,將來成佛之後,就是成法身。這是屬於淨障的一個支分,積集資糧,淨除業障,這是淨障的。

下邊是隨喜。哦,過了,下一次再說。

第十六講(《廣論》第四四~四六頁;《集註》第一零一~一零六頁)

上一次我們講到加行六法。這個裏邊,第一個是“善灑掃所住處所,莊嚴安布身語意像”。

第二個“由無諂誑求諸供具,端正陳設”,上一次這個地方沒有打開講。“無諂誑”,《略論釋》裏邊舉了兩個:第一個不是欺騙,不是不正當的手腕來的供具;第二個不是五邪命來的。五個邪命講沒有講透,我們根據《三學》裏邊,重點提一下。五邪命就是:

第一種,“詐現異相”,這個,對於一般的人,他就故意地現出特異的形象,來求利養的。那麼,你跟大家差不多的,不希奇。你現個異相,人家看見這個人很不平常,就容易供養麼。那麼過去有些修苦行的,就是說在頭上帶個銅圈圈。甚至於海公上師講,一位老修行,他是在自己的胸骨的前面的這兩塊骨頭扣了個圈圈,就表示苦行,那麼這樣子當然是奇特相,人家就會供養。那麼就是正的修行,就不要做個奇怪的樣子。

第二種,“自說功德”,自己功德,自己不要說的,那麼自己讚歎自己功德大,那目的什麼呢?目的就是我這個人功德很大,你給我來供養,那是求利。

第三種,“占相吉凶”,就是說學一些打卦的事情,說什麼你今天怎麼樣,明天怎麼樣,什麼樣子,要倒霉、要交運等等,以這一種來博取人家的信仰。那麼我們佛教裏邊,以戒而行的就對了,以經教的如法的去做,就對,不要去找那些看相的,他教你什麼方法,怎麼怎麼去做,他自己也解決不了問題,他怎麼能解決你的問題呢?我們說瞎子算命,你說聽了他的話,就會好,但他自己一輩子瞎子,給人家算命,不見得好。那麼他自己都管不了,怎麼能管你呢?這很簡單,所以說這些不要去相信。

第四種,“高聲現威”,這個說話,好像是氣勢很壯,表示很有威勢的樣子,以這種形態,來求利養,也是一種。

第五種,“說所得利以動人”,假使說某一個人供養他,他就給其他人說,他說某某居士,他供養我一萬元錢,這個人了不得,功德很大。說就個話就是說他給了我一萬元,你比他还要富,你起碼要兩萬。哦,這個樣子的逼人家供養,都是邪命。

這就是說我們這個供具不是邪命來的。我們本道場這個事情要注意,我們殿上也好,哪裏也好,需要東西,不要去向居士要,而個人的更不能要。居士要發心供養的,可以接受。你自己提出要求,我缺什麼、缺什麼、什麼、什麼,這個就是邪命的一端了。希望大家注意這個事情,不要去向居士開口,要什麼要什麼。

第三個,“次如《聲聞地》中所說:‘從昏睡蓋,淨治心時,須爲經行。除此從餘,貪欲等蓋,淨治心時,應於床座,或小座等,結跏趺坐。’故於安樂臥具,端正其身,結跏趺坐,或半跏趺,隨宜威儀。既安住已,歸依發心,決定令與相續和合。”

這個根據《瑜伽師地論 · 聲聞地》裏所說的:昏睡蓋要對治的時候,要經行。除了這個之外,就是說不昏沉的時候,那麼其他的蓋,什麼蓋呢?貪、瞋、癡、疑等等這些蓋來的時候,對治心的時候,要坐在那裏修定,那麼有“床座”、或者“小座”,“結跏趺坐”來修,對治這個蓋。“故於安樂臥具,端正其身,結跏趺坐”,“或半跏趺”坐都可以。坐好之後,念“皈依、發心”,在我們的儀軌,開始都有,以我們的“相續”,跟這個所念的東西要“和合”,你就是你念什麼,心裏就要這麼想,不要口是心非。我們中國有個俗語“小和尚念經,有口無心”嘴裏念得很好,心裏面都是胡思亂想,想一些煩惱的事情,那就沒有價值。

關於結跏趺坐,我們上一次已經介紹了,就是說要毗盧七法。哪毗盧七法呢?這裏有個頌,是溫薩巴作的頌,比較好記。他說“足手腰爲三” ,一共七個法。足結跏趺坐,手定印,腰要直,這是三個。那麼“唇齒舌合四”,我們的口唇、牙齒、舌頭,合了一個,這第四個,那麼“舌觝上顎”,“唇齒隨宜”——不要開太大就行了,也不要閉緊的,也不必,那麼這是四個。“頭眼肩息四”,頭稍微底一點,眼從鼻尖裏看下去,一尺遠的左右,肩平,這個是毗盧七法。那麼加一個調息,一共是八個,八個裏邊除了調息就是毗盧七法,那麼加進去就是毗盧八法,這個頌背起來容易記。

“於前虛空……”,就是“觀想資糧田”。一般我們用《上師供》的,我們介紹過了。還要“積集資糧”,這個問題有人也提了,我們再說一道。“又自相續中,若無能生道之順緣積集資糧,及除逆緣淨治業障二助緣者”,就是說我們修行,要有一個助緣,一個正因。假使自相續,自己身心裏邊,助緣沒有,哪兩個助緣呢?生道的順緣,就是積集資糧;消除業障的,這個消除逆緣的,淨除業障。這兩個助緣沒有話,那麼你單是“勵力修所緣行相”,修定、或者是修觀,或者是觀察修、或者止住修,這個是“正因”,那個是助緣。助緣沒有,單是努力去修正因的話,“亦難生起”,這個是有困難的。所以說助緣是不能沒有的。

“是故次應修習七支以治身心”,所以說跟下來,馬上要修“七支供”。這個普賢七支來調治自己的身心,這個七支包含的什麼?“攝盡集淨諸扼要處”,把積集資糧,淨除業障,這兩個助緣重要的地方都包完了。

那麼就是說,修加行的重要。我們在《四加行》的頭上一篇序,也引的這個話。那麼就是說正修,沒有加行,是困難的,甚至於出障的。現見我們念《五字真言》的不了解,修《大威德》的,我們經常看到,就是加行不夠的,出障的、退掉的、爬不上去的、經常是病難的這些人,就是不少了。那麼就是勸大家,就是說,像《大威德》這樣子的勢力大的法,資糧一定要多,越多越好,少了之後,自己修行有障,甚至於會退,沒有好處。

這裏就是說,真正要修的正因,沒有助緣是不行的,很難生起的。所以先要講七支。七支裏邊,我們已經講過了:第一個禮敬,禮敬又分三個:身禮、意禮、語禮,身的敬禮、意的敬禮、語的敬禮。

下面是供養,供養分兩種:有上供,就是世間上最勝的供養;還有無上供,就是菩薩神通變化的供養,這些就是世間上拿不出來的。那麼昂旺堪布又特意說四種凡夫也能做得到的無上供養。發菩提心的供養,受持正法的供養,聽聞正法、如教行持的供養,以自己的善根變化的供具來作供養,這個也叫無上供養。

這個裏邊,懺悔業障,就是淨障,對治貪、瞋、癡煩惱。

隨喜支

隨喜支者,“十方一切”等一頌。隨念此五補特伽羅所有善利修習歡喜,猶如貧者獲得寶藏。

“隨喜支”,今天我們開始,就是隨喜支開始。

“隨喜支者”,“十方一切”諸眾生,二乘有學及無學……,就是這個頌,“隨念此五補特伽羅所有善利修習歡喜”,於五種補特伽羅,他們所有的功德、善根,修習生歡喜心。“如貧者獲得寶藏”,他們做那些好事情,我們生的歡喜心,就像一個窮人、或者乞丐,突然之間發現了一個寶藏,都是珍珠寶貝,那這個歡喜極大。人家做了功德,我們的歡喜心也這麼大,這叫隨喜。而世間上恰恰,一般就是說,人家做的功德,不是隨喜 ——妒忌,甚至於妨礙,把他破壞。這個把人家的功德破壞了,自己也造很大罪,劃不來。隨喜功德,如果你真的隨喜的,跟那些做功德的人,功德一樣大,這是最便宜的事情。所以,看見人家做功德,趕快要賺個便宜,隨喜一下,不要妒忌,妒忌是自己招災,得不好的果。

五補特伽羅,一般有兩種說法,一種說是佛、菩薩、獨覺、聲聞有學、聲聞無學。這個就是頌子裏說的“二乘有學及無學、一切如來與菩薩”,那麼這是五種;還有一種,就是“十方所有諸眾生”也加進去,那麼聲聞裏的有學、無學不分,就是說佛、菩薩、獨覺、聲聞、眾生,這是五種。這兩種說法,都可以。那麼一切這五類補特伽羅的功德,我都隨喜。

這個是隨喜支。隨喜支對治什麼煩惱呢?對治妒忌的煩惱。得到的果,可以得到喜悅不厭足的果相,就是經常的歡喜,這個果。

勸請轉法輪支

勸請轉法輪支者,“十方所有”等一頌。謂於十方剎土之中,現證菩提,獲得無著無障礙智,未經久時,變爾許身,勸請說法。智軍阿闍黎作“現證菩提”而爲解釋。

就是“十方所有”世界中,最初成就菩提者……,這個,“謂於十方剎土之中,現證菩提”,證到菩提,就是十方,一切剎土裏邊,證到菩提的,現證到菩提的,馬上就請他轉法輪。“獲得無著無障礙智”,就是佛的智,無著無礙的,真證到菩提,得到佛的無礙無著智的時候,“未經久時”,他就是說成佛,還沒有好久,馬上就要去叫他轉法輪。“變爾許身”,那麼我就那麼多身,十方世界裏邊,有多少才成佛的,我就馬上就變那麼多的身,去一個一個的勸他們,轉法輪,“勸請說法”。“智軍阿闍黎作‘現證菩提’,而爲解釋”,他這一科,以“現證菩提”來解釋的,就是說才成佛馬上就要去請,不是成佛好久才去請他。

這一支的功德,可以對治什麼煩惱呢?對治那些謗法的罪,過去謗法的罪,你勸轉法輪,就可以對治掉。感得什麼呢?清淨的微妙的梵音聲,得的果,可以得到清淨微妙的梵的音聲,這個最好的音聲了,這是勸請轉法輪的好處。

在積資懺淨中間,屬於積集資糧的;隨喜支,也積集資糧的;前面悔罪,是淨除業障的。

請住世支

請住世支者,“諸佛若欲”等一頌。謂於十方剎土之中,諸欲示現般涅槃者,爲令發起一切眾生究竟利益,現前安樂,故變無量身,勸住佛剎,微塵數劫,不般涅槃。

“請住世支者”,那就是“諸佛若欲示涅槃”這個頌。“謂於十方剎土之中,諸欲示現般涅槃者,爲令發起一切眾生究竟利益,現前安樂,故變無量身,勸住佛剎,微塵數劫,不般涅槃。”十方世界裏邊有要示現涅槃的,佛假使要想示現涅槃,“爲令發起一切眾生究竟利益”,成佛——最高的利樂、利益,“現前安樂”,現前的暫時的安樂,就是說要發起一切眾生最後究竟的利益、現前的安樂,就這兩種。那麼我就請佛不要涅槃,就趕快的要住世,就變無量的身體,在每一個要入涅槃的佛面前。就請他不要涅槃,要住什麼時候呢,“住佛剎微塵數劫”,就是不斷地住下去。這個我們說,佛是不是一定要住涅槃呢?就是我們娑婆世界的釋迦牟尼佛,他也曾經表示過,他對阿難說,佛的神力,如果說要住世的話,多少多少劫,都沒問題的。但是阿難被魔所迷,沒有及時的請佛住世,最後佛就雙林示寂,涅槃了。所以說,我們要趁機,不要弄得事後再請,事先就是儘量要勸請一切十方的佛,包括我們世間上一些大德們,對於佛法住世有利的,都請他們住世,不要入涅槃。

這個對治什麼煩惱呢?對治違師命罪,假使你過去對師父不恭敬,違背師父的意志,這個罪由勸請住世,可以對治;及惱師意罪,惱亂師的心,這個也可以來對治。又爲修長壽法之殊勝緣起,這個你勸了十方的佛,住世。那你對自己說也感長壽法的一個最好的緣起。這個就是說請佛住世支,對於自己有什麼好的利益。

迴向支

迴向支者,“所有禮讚”等一頌。以上六支善,表舉所有一切善根,悉與一切有情共同,以猛利欲樂迴向令成大菩提因,永無罄盡。如是了解,此諸文義,意不餘散,具如文中所說而行,則能攝持無量德聚。

最後“迴向支者,‘所有禮讚’等一頌”。這個總迴向,“以上六支善”,全部把它歸納起來,“表舉所有一切善根”,就是所有善根全部總結起來,“悉與一切有情共同,以猛利欲樂迴向令成大菩提因,永無罄盡”。就是說我自己所造的一切善根,是不是自己自私自利的迴向呢?“悉與一切有情共同”,對一切有情,大家是共產主義,都大家分的,都分給他們。那麼以猛利的欲樂,極堅強的一個意樂心,迴向一切眾生都要成佛,那麼這個就是成佛的因,將來的果就是成佛,永遠沒有盡的。

“如是了解此諸文義, 意不餘散, 具如文中所說而行, 則能攝持無量德聚”。如果我們這樣子了解普賢七支的文義,心裏不打妄想,不亂想,全部集中精神,跟文裏所說的去做的話,這麼這樣子可以攝持無量的功德可以堆起來,無量的功德可以積聚起來。

此中禮敬供養勸請請住隨喜五者,是爲順緣,積集資糧,悔者是除違緣,淨治罪障。隨喜支中一支,於自造善,修歡喜者,亦是增長自所作善。

“此中禮敬供養勸請請住隨喜五者”,這是分析,這個禮敬支、供養支、勸請,請住就是請佛住世,隨喜支,這個五個,是順緣,積集資糧的,積集福德資糧的。懺悔支,是懺除業障的,淨治罪障。我們說前面禮敬支,如果你懺悔的時候,禮拜,禮敬支一部份也是可以屬於淨除業障的。

隨喜裏邊分兩分,前面說的隨喜支,是屬於順緣,積集資糧的。但是說其中一部份,是說自己做的好事,也隨喜,人家的好事功德隨喜,那是很好,自己假使過去造一點好事,假使去年或者上個月,做了什麼好事,自己經常隨喜,那麼也是“增長自所作善”,對自己做的善呢,也可以使它增長的,做了這個事情之後,不斷隨喜,那個這個善業也可以增長,就是功德增長。如果說做了善業,起了退悔心,假使說你上個月,供養了一萬元錢,“這個供養很好”,不斷地隨喜,那麼就功德不斷地增長。如果說:“唉呀,這個我不該供養的,錢那麼多,供他劃不來。”那你的功德少了,就是退下去了。雖然錢還是花掉了,但是不行了,因爲追悔的心呢,功德就減下去了。所以說能夠隨喜自己的善,那麼功德会增長,會使自己所造的善業不斷地增長,那麼這個是“增長”,一個功能了。

其迴向者,是使積集,淨治長養諸善,雖極微少,令增廣多。又使現前諸已感果將罄盡者,終無窮盡,總之攝於積集、淨治、增長無盡三事之中。

迴向,“是使積集,淨治長養諸善”,使我們積集的資糧、淨除業障的那些善法,把它長養。“雖極微少,令增廣多”,雖然是開始並不多,微少,但是因爲迴向這一支,使它們增廣,變得極多。“又使現前諸已感果將罄盡者,終無窮盡”,那麼過去造的善根,現在已經感果,已經用了,等於說存款已經用得差不多了,快用完了,你來一個迴向,把已經將用完的那些功德,又把它無邊地增長起來,終無窮盡。

總之它攝了三個。一個是“積集”資糧,前面說過的;一個是“淨治”業障,這個也說過的;再一個“增長無盡”。這個增長無盡,就是說隨喜支裏邊,隨喜自己的功德,也能增長。那麼迴向支,他把所有的功德都迴向,也能夠使少的善根,不斷地、無盡的、無窮地增長。總的歸納是“積集、淨治、增長無盡”三個。

普賢七支總結。迴向支對治什麼煩惱呢?對治的是邪見,那些撥無因果的,說沒有後世的,他就不這麼迴向。“迴向阿耨多羅三藐三菩提,這空的,渺茫得很的事情,爲什麼這樣迴向呢?修的功德,現前享受就對了。”所以說,你能夠迴向,本身就是對治那些撥無因果的邪見,那麼果,可以感到佛的四身——法身、自受用身、他受用身、變化身,佛的四身能夠感到。那麼這是根據《略論釋》的,把它歸納一下,每一支對治什麼,它感什麼好的果。

那麼我們從帕繃喀大師的裏邊,這個七支對治什麼煩惱呢?他另外有一個,我們也可以參考一下。這個七支對治的煩惱,禮敬支對治我慢;供養支對治慳吝;懺悔支對治三毒,凡是一切皆懺麼,貪、瞋、癡都對治的;隨喜支對治妒忌;勸請支對治謗法;勸住世對治輕毀上師,對上師不恭敬、譏毀,可以對治這個煩惱;迴向支可以對治瞋恚。這個我們很奇怪,迴向支怎麼對治瞋恚呢?這個就是這樣子,你很多的功德,如果不迴向的話,一念瞋心起來,燒完就沒有了,如果你迴向掉了,再起瞋心,燒不掉了,已經用掉,已經迴向掉了,不屬於你的。你起這個瞋心燒,這個火就燒不到它去了,已經供於十方一切眾生了。那麼你這個火燒自己的,人家的你燒不掉,所以說迴向支對治瞋恚,有這個意思。同時也有對治瞋恚,這個就是本身他能夠迴向,就不會有瞋恨心。這個兩關的都可以講。

(六)三事求加

次令所緣明了顯現,供曼陀羅,應以猛利欲樂,多返祈禱,謂“維願加持,從不恭敬善知識起,乃至執著二種我相,所有一切顛倒分別,速當滅除;從敬知識,乃至通達無我真實,所有一切無顛倒心,速當發起;及其內外一切障緣,悉當寂滅。”

那麼下邊:“次令所緣明了顯現,供曼陀羅”,這個宗大師是非常強調的,要供曼茶。供曼茶也集聚資糧的,“應以猛利欲樂,多返祈禱”,以極強的意樂心,多返地要祈禱,祈禱什麼?三個事情。

“謂維願加持,從不恭敬善知識起,乃至執著二種我相,所有一切顛倒分別,速當滅除”。這是不好的事情。不好的事情,從頭到尾,從開始,從修行,不恭敬善知識開始,這是最初的,到最後我們要證到二我空相,空性證不到,而執著人、法二個相,人我、法我這兩個的所有的一切顛倒分別,希望很快地能滅除。

第二個“從敬知識,乃至通達無我真實,所有一切無顛倒心,速當發起”。這是正面的,從開始恭敬善知識初步,一直到最後,通達人我、法我都是無我的,這個“真實”就是空性;所有一切的,不顛倒的心,趕快地生起來,那麼這是正面的要生起。顛倒的心要趕快消除。

第三個“及其內外一切障緣,悉當寂滅”。那麼修行的中間,現前的內障、外障這一切障緣,都要消滅。

那麼這個就是說我們在修供曼茶的時候這麼迴向。這個就是供曼茶的,很多的地方,把這三個都列在裏邊的。

那麼這裏邊內外障緣,外障是哪些?就是大概共有四個:“⑴與人作賤卒走僕 ”,自己沒有主宰、給人家作差使的,過去做丫頭、奴僕這些,那是修行有障。“⑵被惡友誘惑” ,不好的惡友,他來引誘你,做壞事去。“⑶王官不能如理信法”,你這個國家裏邊統治階級不信佛,不尊重佛的,那是外,對你修行也是不利的。“⑷兵災、王難”, 兵災、王難這一些,這是屬於外障。

那麼內障呢?“內障難有三:⑴病災;⑵魔難;⑶乏食”,有病,有魔難,飲食不足,就是生活困難,那麼三個。有病就不能修,有魔來作對你也不能修,那麼飲食的資糧不具,你也修不成。這是內外二障。

另外他說還有一個密難,“行者不修尚好,修時,則怠惰貪瞋等過患叢起,是屬密障難”,他說你修行的人,不修麼倒還蠻好,一修起來就懈怠,就修不起,很重,眼也睜不開那個樣子;貪、瞋的心叢起,跟地上的草一樣的,一叢一叢地生起來,就是說極多;不修倒還沒事,一修麼這個身體也重,頭也抬不起,煩惱麼越來越重。——有的人就打妄想了,就走了,但是你這裏學過之後,想一想這就是密難,是一種難。有難的話,趕快要求加持,要消除,不是說跟了難就跑掉了,修行就中斷了,這個是很危險的事情。那麼這裏介紹了一下。

第三個願就是說修一切法,尤其修曼茶的時候,迴向就要這麼想,一切內外的障緣都要消滅。把你的功德就這麼去迴向,就可以產生一定的效果。那麼你把這個難,自己假使有這些情況的,要把它消滅。

下邊要參考一些其他的資料。這裏我們以前講《四加行》的時候經常說的;現在因爲時間實在太緊張了,也不太說了。

大禮拜

這個頂禮的問題,就是大禮拜,我們以前是做個樣子給大家看看,現在傳了之後也沒有做,前面的會,大家迴去看一看算了。禮拜有兩種,一種是小拜,一種是大拜。我們漢地叫大拜、小拜,他們西藏叫短拜、長拜。短拜就是五體投地,就是我們一般的拜,大拜就是長拜,就是全身都撲在地下的。那麼拜的時候合掌,合掌的時候是不能兩個手並得緊緊地,這是外道的合掌。我們佛教的合掌,就是說手心要空的,大拇指擺在手心裏邊,這樣子,好像捧了如意寶一樣,這個就是合掌的一些重點。那麼也不要兩個大拇指翹起來,塞在鼻子裏,我看到有這麼樣子的人,這是不如法的我們要去掉。一般我們合掌要擺在胸間,表示一心,那麼拜的時候,先舉了頭,再眉間,再喉、心,然後再拜下去,

拜下去的時候,兩手著地,兩手著地感得什麼果呢?感到佛的手足有這個光縵,這個手腳裏邊有一個皮的東西一樣,但是不是皮,是光,——感得這個好相。拜下去之後,要馬上站起來,這就表示什麼?很快能解脫。站起來之後,要站直,表示什麼?感人天相。

反過來,假使說兩個手合掌的時候,捱得緊緊地,這是外道相。兩手空,倒不是貼地緊緊地,這樣子空的,兩個大拇指不擺進的,中間空的,感什麼?生在邊地,沒有佛教的。假使說拜下去的時候,手要打開,如果拜下去的時候,這樣子的,那麼你感的就獸蹄相,這個動物的蹄,就是伸不開的,象馬蹄,它們的蹄是這樣子的。你假使躺在地下,不起來,偷懶休息一下,感得果就是腹行相,蛇、蚯蚓這一類的。假使你拜下去,頭不著地,或者頭抬起的,感什麼呢?感生昂首畜生,有一種畜生頭昂起的,那麼你拜大禮拜的時候,或者是拜小禮拜頭不著地的話,就要這個。那麼假使你站起來的時候,身體彎的,沒有站直的,那麼感得畜生相。這個就是大禮拜的時候要避免的。

那麼要正規的,兩個手中間不要碰攏,大拇指要伸在裏頭,那就是正規的合掌;拜下去的時候,掌要打開,站起來要很快地站起來,站的時候站直。這些都是對自己有好處。如果如法的拜的話,拜一拜,那麼你拜的地方,下邊土有多少微塵,那麼你將來呢,就感多少次轉輪聖王的報,一個微塵感一次報。你拜大禮拜的時候,你身所碰到的地,裏面的微塵是不少的,算也算不清楚地多,那麼你感轉輪聖王的報,就有那麼地多。那麼就是說拜的功德極大。我們說哪怕你看了佛,看了大德們合個掌,你也有很大的功德。

那麼另外,禮拜的時候,你自己拜了,能夠引起他人也一起拜,這個是六度裏邊的布施度。自己拜的時候,“清淨三業,遠離不合法而頂禮,合於戒”, 那麼這是合戒的。你不斷地頂禮,不疲厭,熬得住,忍。“心生意樂,合於精進”。 你對拜生極大的意樂心,精進地去拜,這是精進。“一心不亂,思三寶功德而頂禮,合於定”, 這是屬於定的。“知能禮所禮,禮拜之事,三輪皆無自性,依緣起而頂禮,即具足智度”。假使能夠知道能禮所禮,三輪皆空,這就是般若。所以說在一個大禮拜裏邊,也可以具足六度,那麼我們不要小看這個大禮拜,拜的好處很多。這是關於禮拜的地方,我們補充一些。

供曼茶

其他的,供曼茶。供曼茶的情況,過去因爲很多的居士或者是個別出家人,就是要求福報,要求曼茶,那麼我們就故意對治,說你慢慢修曼茶,你把其他的加行修夠了再說。實際上修曼茶是很重要的。那麼我們在這一段時間過了,希望大家求福報的心,我們說是世間人天福報,這個心息下之後還要修曼茶。我們不是有很多人,要請這個曼茶的修法,就是盤子裏邊,要拿這個法器來供養。那麼我們明年的春節就要教,教的時候,大家可以開始,要修曼茶的就好好修曼茶了。

我們說修曼茶的曼茶盤,一般我們是銅的,最上乘的可以是金的,也可以用銀的,那麼一般我們是銅的。假使銅的還得不到的,土的、木頭的都可以。那麼大小,一般是直徑一肘那麼大,這個是很大了,小的最小的是五寸,再小就不好。

這個是我們以前講過的,修息災的,圓的;那麼修增上的,是方的;修調柔的,就是息增懷伏,懷柔的用半圓形的,月亮一樣半圓的;那麼修威猛的、降伏的,三角形的。我們一般用的都是修息災的,圓形的。

裏邊,我們一般用的是糧食。昂旺堪布的傳承,最上乘的可用寶,全部用寶也可以;中的糧食;最後石頭。我們石頭就不必要用了,一般好的糧食,好的米,可以,裏邊擺一些寶也可以,全部是寶也可以,擺一些壳子就表示藥,可以身體健康,那這個都可以。

那麼這個是關於修曼茶的。那麼這裏就是說有一些話,他說印度有一個大成就的人,叫剛巴那,他說過假使修行人,沒有證到圓滿次第以前,不修曼茶的話,等於說把自己的空行勇士、護法都殺掉了。那這個就是修曼茶很重要的,不能停的,這是要當一個事情修。那麼具體的修法,我們還是將來傳的時候,這個三十七個怎麼堆,都會慢慢地說。這是供養支。

四力懺悔——引《略論釋》

懺悔支的,裏邊我們看看有什麼可以參考的。我們在《科頌》裏已經有過了,就是依四力門懺。這四力門這裏他也講了一些。

龍樹《中觀正理論》云:「無始所造重罪,依四力懺悔,如月離雲霧。」 例如阿難陀,其初欲與煩惱最盛,即以懺悔而得成就。事見前述。又如梭麥澤瓦,為外道所惑,欲殺千人,取骨為珠,以求梵天果。最後將殺及母,遇佛化身比丘救之。梭麥捨母逐佛,任追不及,異之,乃請佛安住。佛為言,我常安住於三昧耶定中,為利眾生事業。汝常奔逐於煩惱罪業中。梭麥聞之,乃棄刀懺悔。佛為現本像,梭麥泣涕悲淚,切實懺悔。佛云:善男子,近前,我為汝剃度。即顯神通,使梭麥鬚髮自落。後證羅漢。

這個龍樹的《中觀正理論》,他說無始以來,我們造了很多的罪,要以四力來懺悔,就像把雲撥開,把月亮現出來一樣,就是可以罪障清淨。那麼也舉了例,在佛世的時候,阿難陀,就是難陀,他犯了,他開始修行是煩惱很盛的,那麼就是經過懺悔,成就阿羅漢果。還有央掘摩羅,他殺了九百九十九個人,但是經過懺悔,也成就阿羅漢果。那就是說,懺悔支極重要。下邊四力門懺悔。

(一)追悔力。須信業果,竭力追悔,此為主要。行者修此,須懇切猛勇。例如三人中毒,一死一危,余一人自生恐怖,求解求吐,須具此心,則追悔力大。

追悔力,要相信業果,自己過去作的錯事要悔,悔就是認錯,“以後不能再做了,這個是錯事,不能做的事情”,這個是最重要的。如果說這個認識沒有,就是修一些法,要把罪消掉,這個業感果的道理你不清楚,追悔的力量不夠的話,罪是懺不乾淨的。那麼要修這個追悔力,要極懇切、極猛利地去修。他作個比喻,追悔的程度要怎麼樣呢?三個人同時吃了毒藥,一個人已經死掉了,一個人快死了,還有一個人沒有死掉。那麼這個沒有死掉的那個人,當然他心裏是非常之恐怖,一個已經死掉,一個快了,已經是倒地下是差不多了,那麼他還沒有倒下去,那這個時候就趕緊要求,求什麼?求方法把這個毒解掉,或者吐出來,這個就是追悔心。自己做了壞事,將來受大苦報,那麼趕快把這個壞的心要除掉,等於要把毒吐出來的迫切心一樣,這樣子追悔力量才大,才能夠真正的懺悔。

(二)依止力。所謂依者,猶俗言,何處跌下何處扶起,(意亦有謂由人身造業,即依人身懺悔。)其造罪,不外依三寶而來,故須修皈依。依眾生而來,須修慈悲,發菩提心。

依止什麼?依止三寶,那麼一切功德從三寶來,那個造的罪,要靠三寶的力量來消除;那麼依眾生,依修慈悲心,發菩提心,這樣子來消除。

(三)對治力。使罪性清淨。此中分六:(1)誦甚深經義。如《心經》 《金剛經》《般若經》 《虛空幢經》等。(2)修空觀。即修習空性。簡略言之,謂作者、受者與所作之事,三輪皆空無自性。(3)持咒。咒甚多,最要為金剛薩埵百字明咒,及三昧耶金剛咒二種。(4)塑像、畫像。陳設佛像,以三十五佛、藥師八佛,為對治主要所依佛尊。(最後有釋迦頂相佛,故為藥師八佛。)(5)供養,如前所說。(6)誦持名號。如漢地持阿彌陀佛名號,亦可。

總之,凡修一切善因,皆屬對治罪業。如施戒誦經等是。但殊勝在於發心,如施時發心為懺罪,則加此種心量,力尤殊勝。

使罪能夠清淨的話,就是說有六個法。讀頌甚深的經典,一般是《般若經》,那麼其他的當然《心經》,《金剛經》,都可以。修空觀,一切法自性空,這是對我們懺罪有好處。持咒,最好的“金剛薩埵”。造佛像,也能懺罪,那麼這個一般說三十五佛、藥師八佛,懺罪最主要的。供養,也可以懺罪。第六個,是持佛名號,持阿彌陀佛、藥師佛,都可以,持名號也能懺悔罪障,那麼這些。

(四)遮止力。即摧毀罪性力。云何為遮,即以後不再作之謂。與追悔義有別(回憶師教,追悔力,是摧毀罪性力。遮止力,是斷未來再犯),追屬既往,遮防未來。

第一個是追悔力;第二個是依止力;第三個是對治力;第四個是遮止力。遮止力就是以後再也不能做。追悔是對治以前的,以前的事情做錯了,就像吃了毒一樣,把它吐掉;遮止力,以後不能再同樣做。所以說,遮止力是對未來的。

這四個力,我們以前在《科頌》裏也講過,可以對照一下。懺悔,真正要達到效果,依這四個力,一定不要忽略。

己二   正行

正行分二:一總共修法,二此處修法。 今初

庚一 總共修法

所言修者,謂其數數於善所緣,令心安住,將護修習所緣行相。

那麼怎麼叫“總共修法”呢?第一個:“所言修者,謂其數數於善所緣,令心安住,將護修習所緣行相”。那麼什麼叫修?把自己的心安住於所緣的境,這個所緣的境,當然是善的,我們要修習,當然修善法,不會修惡法。那麼我們自己不修的時候,在不在修?惡法卻經常在修。你對這個東西貪著,假使說社會上男女的貪著,早想晚想的,緣了那個境不斷地在想,就在修,你修惡的所緣,不是善所緣,那麼結果就是犯罪,想得太厲害了,要行動起來了,行動就是犯罪。

我們說善法也是一樣,但是效果就不一樣了。要數數地來善的所緣,心就安住上邊,心就定在那個善的所緣去觀察。“將護修習所緣行相”,“將護”就是保護,心不要跑開,“修習”就是不斷地串修,數數地去緣這個“所緣行相”,那麼這就叫修。

那麼我們說,修,嚴格地說定中才叫修。那麼《俱舍》裏有一個話,“等引善名修,極能熏心故”。因爲定中修善法,才叫修。它極能改變我們的心,我們的心態在散心的裏邊思惟,要它改變不容易的,定中去薰修,極容易。所以說得了不淨觀,定修成功的,你對那些境來了,你就一觀好了,這個煩惱就生不起來。但是你看看書,思惟思惟的話,你馬路上一去,恐怕就不行了,這個力量還不夠。那麼這是嚴格的說,修一定要入定之後,能夠真正改變心態的叫修。在我們,如果入定叫修的話,在現在世間上,修不來了。那就是說數數思惟也叫修,這是《廣論》的說法。

蓋從無始,自爲心所自在,心則不爲自所自在,心復隨向煩惱等障,而爲發起一切罪惡。此修即是,爲令其心,隨自自在,堪如所欲,住善所緣。

無始以來,這個心不聽我們的話的,而我們反而被這個心牽起走了。我們清涼橋有這麼一個公案,清涼橋買的第一個毛驢,是怎麼買進來的呢?是很低價買進的。這是一個什麼緣起呢?一個老頭,他是來趕集了,他把他家裏一個小毛驢——毛驢子,毛驢子上面擺了很多的貨來做生意來了,這個毛驢子拉到大會的集市場還沒有到的時候,看一個母的毛驢,這個毛驢子就一站站起來,把背上的貨全部甩在地下,嘩地追過去了。那麼這個老人,“氣死了”,他到市場之後,貨擺在那裏還不動,第一個要賣的就是賣毛驢子,他這個毛驢子再也不要了,這樣子的一個毛驢,賤價買的。清涼橋正少一個毛驢,就把它買進來了。哦,這樣子就是說不聽話的了,它煩惱來了,它就跟了煩惱了,它什麼都忘掉了,這樣子的。

我們無始以來的心也是這樣子的,不聽話的。“自爲心所自在”,我們的心把我們掌握了,我們要它做什麼,它不聽話的,那麼心又被什麼所自在呢?心爲煩惱自在了,這個心它自己也沒有個主宰,起什麼煩惱就做什麼壞事。所以說無始以來我們自己永遠不是個主人,是聽心的;心又聽什麼呢?聽煩惱的。那就是說是煩惱的奴隸,做了那麼久,苦吃了那麼夠了,那該要自己作主。那麼就是說,無始以來,自己爲心所自在、聽心的話;心不是我所自在,我掌握不了我的心,那麼什麼能掌握心呢?“心復隨向煩惱等障”,心跟著煩惱這些障,跟著它跑,就像這個毛驢子,一看到那個母驢一起煩惱,就什麼都不管了,隨它自在,自在之後就什麼,“發起一切罪惡”,一切壞事都做了。那麼這是壞的、不好的。

“此修即是,爲令其心,隨自自在,堪如所欲,住善所緣”。那麼修什麼呢?我們所謂“修”,就是說要使這個心聽我的話,我叫它幹什麼就幹什麼,就是“堪如所欲”,我心裏要住在哪個善所緣裏邊,它就有這個堪能,住在那裏,要聽我的話,這就叫“修”。

此復若隨,任遇所緣,即便修者,則於所欲,如是次第,修習爾許,善所緣境,定不隨轉。返於如欲善所緣境,堪任安住,成大障礙。

這一段文,我們是要去查一下藏文的,結果來不及查,沒查。那麼好像是很複雜,勾來勾去的,但是《略論釋》,就是說得很簡單。就是說我們修行,不能隨自己,我要緣什麼就緣什麼,我要修什麼數量就修什麼數量,我要修什麼次第就按照什麼次第修。這樣子修的話,那麼真正要修的所緣,就生不起來的,反而成了大障礙。它就是說“此復若隨,任遇所緣”,隨便一個所緣的境我們就修,次第也不管,該修什麼數量也不管,那麼這樣子修,你原來所計劃修的那些善的所緣境,是不會起的,生不起來的,“定不隨轉”,一定不會生起來的。反而,跟你過去規定要修的善緣境,本來可以安住的,是成了個大障礙。那就是說修行呢,先要決定。決定次第、決定數量,不要自己隨心所欲,隨便改變。

若從最初令成惡習,則終生善行,悉成過失。故於所修諸所緣境,數量次第,先須決定。次應發起猛利誓願,謂如所定,不令修餘。即應具足憶念正知,而正修習,如所決定,令無增減。

“若從最初令成惡習,則終生善行,悉成過失”。假使你最初修的時候,養成了這個不好的習慣,隨便想到修什麼就修什麼,那麼你將來的修行,一輩子都是過失,沒有什麼成就。

“故於所修諸所緣境,數量次第,先須決定”。所以說我們修行,對我們所修的那些所緣的境,就是我們要修的那個緣的境,他的數量,他的次第,都要先決定好,然後按照這個次第,按數量去修。

“次應發起猛利誓願,謂如所定,不令修餘”。那麼自己定好之後,就發這個強的誓願,就是說,我這麼規定的時候,照它去修,不要求其他的,不能隨便增減,隨便改變。

“即應具足憶念正知,而正修習”,就是要“具足”,這個要下大功夫了;“憶念”,正念;“正知”。這個時候,要用正知正念去修,正知正念就可以對治沉掉,昏沉掉舉就這兩個對治了。那麼就是說決定之後,要具足,要大力地,用正知正念去修習。

“如所決定,令無增減”。那麼你所決定的次第數量,不要多,不要少,根據你所決定的去修。這就是說,開始修行之前,自己要有一個計劃,這個計劃定好之後,就不要隨便改變。我們經常很多人就是心不定,一下兒修那個,一下兒修這個,這裏學《廣論》,他要看《因明》去了,還要看《羯磨文》去了,那你怎麼修得好呢?心要歸一,你全部力量去修、去學,也不一定學得好,你現在學這個看那個,學那個看這個,你什麼都沒有,因爲你也不是上根利器。

庚二  此處修法

此處修法者。先應思惟依止勝利速成佛等,及不親近所有過患,謂能引發現法後世諸大苦等。次應多起防護之心,謂不容蓄,分別尊長過失之心。

“此處修法者,先應思惟依止勝利”,那麼修什麼法呢?我們說開始就是思惟依止善知識的好處,“速成佛等”,這個前面都講過了,會很快地成佛等等。“及不親近所有過患”,那麼如果不親近善知識,不如法的親近有什麼過失呢?也好好地去思惟,這就是修我們所修的緣了。“謂能引發現法後世諸大苦等”。那麼什麼叫過患呢?“現法”,這一世這一輩子的;“後世”,下一輩子的;“諸大苦”,這個前面都講過了,對現世,要病,要什麼東西,將來下地獄等等,這些好好思惟,那麼這樣子想了之後,對依止善知識,決定不敢隨便。

“次應多起防護之心,謂不容蓄,分別尊長過失之心”。那麼這樣子修了之後,功德跟過失都好好地修過之後。那麼第二步,就是要起防護心,防護什麼?就是不准看尊長過失的心,看上師、善知識過失的心,不給它生起來,“謂不容蓄”,就是不容產生這些東西,不容它產生,就是要防護,不准讓它生起來。

隨自所知,應當思惟,戒定智慧聞等諸德,乃至自心未起清淨行相信時,應恆修習。

那麼這個看過失的心,一定要防護,不能讓它生起來,那麼好的一方面要生起來,“隨自”己“所知”道的,“應當思惟”,就是說我現在能夠知道的,對善知識的戒的功德,定的功德,智慧的功德,聞思修的功德等等,這些可以看得到的,自己了解的功德,那麼好好地去思惟,這就觀功德。觀功德什麼結果呢?

“乃至自心未起清淨行相信時”,我們前面講過,信有好幾種,這是對上師的信是清淨信,要清淨行相的這個信,就是對善知識的信還沒有生起的時候,不斷地要修,不斷地思惟。那就是說把現有的善知識,自己知道的他的功德,戒定慧啊,等等啊,不斷地思惟,一直思惟到什麼呢?清淨行相的信生起來了,那才是夠了,那就是說要信心生起來,要觀功德。如果你功德都不知道,來看過失,那怎會生信心呢?祗有生誹謗的心了,所以說要生信心,怎麼來的,要修來的。你不修,你說你信心很好,哪裏來?你功德都不知道,你對善知識有什麼功德,你不知道,唉,我信心很好,這信心哪裏來的?天上掉下來的?不可能的麼,這個是騙人的話!這是信心,那麼下邊要有恭敬的心了。

次應思惟如前經說,於自已作當作諸恩,乃至未發誠敬而修。

那麼信心修起來,修恭敬心。恭敬心要修觀恩,“次應思惟如前經說”,前面我們講過的,觀善知識的恩,就是善財菩薩的,《華嚴經》裏引了很多,這個要擺在自己身上,就是自己要好好地迴憶,我現在的這個師、善知識對自己,過去做了多少,現在正在做什麼,做哪些恩?過去對我做了多少恩,現在對我有多少恩,那麼不斷地去思惟。“乃至未發誠敬”,你至誠懇切地,恭敬心還沒有生起來前,不斷地要去修,不斷地思惟。

那這兩段就是說修信心,修敬心,該怎麼來的,就是告訴我們該怎麼做的。就是這個七支供加行修好之後,正修,一開頭就要修信心、敬心,那麼這個怎麼修呢?思惟,就是把心放在善的所緣裏邊,不斷地去思惟它,就是前面所說的。那麼第一個善的所緣,就是對善知識要有信心、敬心,那就是擺在善知識的功德裏邊去觀察,不斷地觀察,觀察到什麼時候?清淨行相的信心生起來了,那麼是修好了。如果這個行相沒有生起來,還得觀。會不會觀了不生的?不會!我們說一切法都是緣起,如法的緣有了,果決定會來。你如果緣裏邊摻了些雜的東西,觀過失心,那是果不會來。如果沒有的話,思惟思惟,思到後來清淨的信心決定會來,如果不來的話,《廣論》就騙我們了,不會!《廣論》絕對是從經論裏邊採來的精華,不騙我們的。我們照著做,清淨行相的信心會生起來。

那麼恭敬心怎麼生呢?信心生了之後,以前面《華嚴經》等等裏面所說的,擺到自己頭上,就看自己現在的善知識,過去對我做了多少的恩,現在又做什麼恩?好好地思惟,這個我們帕繃喀大師的書也給大家念過,這個恩要自己仔細地體會的,粗心大意地看,這是我自己搞得,這與他無幹,這樣子來呢,你就是心太粗了,真實的一些事情你觀不出來。那麼心裏仔細地去想的話,有的人就會觀到痛哭流涕,這個就是說恩真正觀出來了,那就是恭敬心也會生起來,那要生到怎麼樣子的恭敬心呢?至誠懇切的——恭敬心生了,那麼這就修好了,沒有生之前,還得要思惟。

這個就是說第一個我們要修的,就是說要修的是信心、恭敬心。怎麼修?加行——七支供,正行就把心在善的所緣裏邊數數地去思惟,要將護修習所緣,這樣子。現在我們不要聽心的話,要心聽我們的話,怎麼聽我們的話?不要去想善知識過失,要想善知識功德,我叫你想功德,你就要想功德,不能說你去想過失去了,想過失馬上防護,不準它生起來。那麼這樣子修呢?道裏邊入門的第一步,對善知識依止才會如法的生起來,第一個如法依止,就是說信心生起來了。信心生起來了,當然是不會錯了;如果信心不生起來,這個恭敬心也沒有,你做麼,做到後來,都是一塌糊塗,好的依止法不會出來的。那麼這兩個有了之後,依止法絕對是不會錯的,如法的依止就會來的。那麼今天時間到了。

第十七講 (《廣論》第四六~四九頁;《集註》第一零六~一一三頁)

上一次我們講了這個修法。修法先加行,六個:第一個灑掃處所,安住身口意的相。第二個無謅地求供品。第三,五蓋裏邊,昏沉睡眠蓋的時候,要經行;其他的貪、瞋、癡——其他的蓋的時候,要結跏趺坐。第四個,觀想資糧田。第五就是集資淨障,普賢七支供。最後就是供曼茶。

那麼供養支裏邊,有很多人提這個問題,那麼略略地把它說一下:無上供裏邊,最後兩句,它就是說:“頌後二句,於前一切,不具足此二句義者悉應加之。是說敬禮及諸供養所有等起及其境界”,那麼法尊法師麼括個括弧,說“(此與漢文稍有出入)”,出入就是說,我們是現在文是“普徧供養諸如來”,最後的藏文是“敬禮供養諸如來”,還有個“敬禮”。那麼就是說前面的敬禮也好,後面的供養裏邊有上供養也好,裏邊最後後邊兩句,不具足的都加進去。這個兩句的內涵什麼呢?就是敬禮供養的時候,“所有等起”,就是發起的心,清淨的普賢的願心,“及其境界”,所觀想的境界。這兩個前面有不夠的,有缺哪一支的,都加進去。他就是這個意思,那你看哪裏缺就哪裏加。

那麼最後供曼茶裏面,最重要的就是三個事情求加持,“三事求加”。“從不恭敬善知識起”,這是起步,做得不對的地方,“乃至執著二種我相”,最後要證二無我,他證不到,還是執著兩個我相,“所有的一切顛倒分別”,要趕快的滅除。第二個“從敬善知識”開始,到“通達二無我”的“真實”,“所有一切”沒有顛倒的心趕快生起來。第三個,其中內外所有一切的障全部消滅。這是修行必須的三個條件。在供曼茶的時候,要猛利的心,發這三個願。

下面是正修,先講什麼是修,然後,就是說我們現在要修的,就是修功德產生信心,觀恩德生起敬心,這是兩個。

己三   完結

後時如何行者。應將所集眾多福善,以猛利欲由《普賢行願》,及《七十願》等,迴向現時畢竟諸可願處。如是應於晨起、午前、午後、初夜,四次修習。此復初修,若時長久,易隨掉沉自在而轉。此若串習,極難醫改,故應時短,次數增多。如云:“有欲修心,即便截止,則於後次心欲趣入。若不爾者,見座位時,即覺發嘔。”若待稍固時漸延長,於一切中,應離太急太緩加行過失。由此能令障礙減少,疲倦惛沉等亦當消滅。

“後時如何行者”,觀想好了之後該怎麼做呢?“應將所集眾多福善,以猛利欲由《普賢行願》,及《七十願》等,迴向現時畢竟諸可願處”。那麼我們這個修好之後該怎麼做呢?把我們所修的“福善”,就是福德、善根,“猛利欲”,猛利的願心,由《普賢行願》的這個願,或者是《七十願》,藏文的一本書,這樣子的方式,來迴向現在的、將來最究竟的,要發願的地方。現在的發願一般就是說修行的順緣,將來的發願就是最後成佛,這是究竟的願,那麼這樣子的迴向。

“如是應於”,那麼這樣子做法呢,這個修行該怎麼修呢?就是四次瑜伽,先於“晨起”,早上起來的時候,“午前”的時候、“午後”的時候、“初夜”的時候,“四次修習”,四次瑜伽。

“此復初修,若時長久,易隨掉沉自在而轉。此若串習,極難醫改,故應時短,次數增多”。那麼修的時候,這是“捫牙”,決竅,或者說口訣。初修的人,假使你一次修太長,那麼很容易進入昏沉、掉舉,昏沉是睡眠相應,掉舉是貪相應。那麼這兩個一產生之後,這個定就無法修。“自在而轉”,就是跟著昏沉掉舉的自在而轉,自己做不了主,跟了昏沉掉舉跑了。這樣子成了習慣之後,“極難醫改”,那要再糾正的話,極困難。所以說開始的時候,時間要短一點,情願次數多一點,沒有等到昏沉掉舉產生,就趕快的修好了。

“如云:‘有欲修心,即便截止,則於後次心欲趣入。若不爾者,見座位時,即覺發嘔。’”就像這些話,這是以前大德的話,有欲修心,還想修的,修的心還沒有完,就是還想修下去這個心,當下就停了,就停下來了,不要不想修了才停,還想修的時候就停了,那麼這有什麼好處呢?下一次修的時候呢,心裏很快趣入,就是有這個趣向,接了這個修了。假使說你要修夠了才下來的話,那麼以後就是因爲昏沉掉舉一產生之後,就感到這個修法不自在,不自在的時候不想修了,那麼以後看到座位,“發嘔”,就不想修了。吃東西的時候,你發嘔就不想吃了,那你修,發嘔就不想修了。有這個毛病,所以說在意樂心還沒有完之前,就停下來,這樣子,下一次有這個趣向,趣入。

“若待稍固時漸延長,於一切中,應離太急太緩加行過失。由此能令障礙減少,疲倦昏沉等亦當消滅”。這就是修行的方法。那麼開始呢,時間短一些,次數多一些。假使稍微鞏固一些了,就是修的時間長一點了,能夠不像初修那樣子容易發嘔了,就可以長一點。“於一切中”,修行,一切時裏邊,管你初也好,中也好,後也好,不要太急太緩,修加行的時候不要太急了,也不要太緩了,那麼要取中道。這樣子能夠離開太急太緩的話,能夠使這個障礙減少,疲倦昏沉也可以慢慢消滅。否則的話,太急了容易疲勞、昏沉,太緩又是掉舉多起來了,那麼這個都對修行有障,這是修行的一些基本的方式。

戊二  未修中間如何行

未修中間如何行者。

那麼“未修中間”,沒有正式修的中間,該怎麼做?“如何行者”?

己一  三合引導

總之雖有禮拜、旋繞及讀誦等,多可行事,然今此中正主要者,謂於正修時勵力修已,未修之間,若於所修行相所緣,不依念知,任其逸散,則所生德,極其微尠。故於中間應閱顯說此法經論,數數憶持。

那麼這個裏邊就是說,在四座的之間,該怎麼做?那麼這個當中很多的事情可以做。“總之”,總的來說,雖然也可以“禮拜”,也可以“旋繞”,繞佛,也可以“讀誦”,那麼等等,能做的事很多,但是這裏我們最主要的,正修的時候努力修持,努力修好了。“未修之間,若於所修行相所緣”,修的時候所緣行相,這個所修行相,所緣,就是我們心依緣的時候,意識裏邊的行相,所謂的境就是所緣。假使對“行相所緣,不依念知”,不用正知正念,正念正知,把它憶念,把它了知。“任其逸散”,修的時候很用功,修好了,下了座之後,就不去想它,那麼讓它散掉了,那麼所生的功德,極少。

“故於中間應閱顯說此法經論,數數憶持”,這裏一個標點,我們考了藏文的書,圈子該點在“數數憶持”后邊,前面是斷不了的,前面斷了,這句話就是沒有著落,數數憶持沒有著落了,跟後邊連不起,而前面,卻是要這個意思一定要的。他說,在這個中間,就是四座之間,應當主要的要看,與我們修法,講我們這所修法的那個經、論,那麼這樣子看了之後,“數數憶持”,把這個裏邊的道理,不斷地把它記住,然後你下一次修的時候就可以用起來。否則的話,修過就放下了,下一次修,重新搞起來,那功德就很少。

應由多門,修集資糧生德順緣。亦由多門,淨治所有違緣罪障。

“應由多門,修集資糧”,那麼這是一個方式,就是說,在修的中間要把自己修行所用的法,講這法的經、論好好地去看、閱讀,然後再數數憶持,把他記住,這是一個重要的。另外,“應由多門”,各式各樣的方式,“修集資糧”,那麼就是禮拜,什麼東西,修集資糧。“生德順緣”,生起功德的順緣,就是積集資糧。那個,“亦由多門,淨治所有違緣罪障”,那麼還要,淨治業障,把違緣罪障,給它清淨、對治掉,那就是淨障,這個也要做。

一切之根本應如所知,勵力守護所受律儀。

那麼還要,一切的根本,這個戒是我們一切功德的根本,“應如所知”,大家都知道。對一切功德根本的那個戒,要“勵力守護”,要努力地守護,守護自己所受的戒,比丘守比丘戒,那麼沙彌守沙彌戒,比丘尼比丘尼戒,那就是自己所受的戒,要努力地去守護,不要犯。

這是三個。就是說“未修中間”呢,第一個最重要的,修法有關的經論,要經常去看,把它記住。第二要集資淨障。第三,守護別解脫戒。

故亦有於所緣行相淨修其心,及律儀戒、積集資糧三法之上,名爲三合,而引導者。

引導我們修行的一個方法叫“三合”,這個方法就是前面所說的。一個是那個“所緣行相淨修其心”,修的時候,所緣行相;下來之後,不斷地去看有關的經論,數數憶持。把這個心,自己去修持。第二個要守護別解脫戒,要守護好。第三個積集資糧,那麼這個資糧,一個是助道的勝緣,一個是消除違緣的,淨障。這三個東西叫“三合”。“三合”,就是說在修的中間,要用來引導我們修行的。

己二   學習四種資糧

復應學習四種資糧,是易引發奢摩他道、毘缽舍那道之正因,所謂密護根門,正知而行,飲食知量,精勤修習悎寤瑜伽,於眠息時應如何行。

下邊“復應學習四種資糧”,下邊四種資糧,我們就請大家把我們以前講《定道資糧》的筆記帶來,有參考價值,當然不能全部念,自己看,有的地方要用的。就是還有四種資糧,這四個資糧爲什麼要學習呢?“是易引發奢摩他道、毘缽舍那道之正因”,那麼這四個資糧,是引發我們止觀的正因,就是最重要的因素,那麼你好好學習,將來就是很容易引發這個止觀的。

那麼哪四個資糧呢?“所謂密護根門,正知而行,飲食知量,精勤修習悎寤瑜伽,於眠息時應如何行”。就是這四個,這四個一切修法都要用的,那麼除了所修的內涵不同之外,這些方法方式是一樣的,它極容易引起這個止觀。止觀的內涵儘管不同,但止觀都有這四個方法,是最容易引起來的,那麼下邊就是把這四個分別地一個個講了。

庚一  密護根門

初中有五。以何防護者,謂徧護正念及於正念起常委行。其中初者,謂於防護根門諸法,數數修習令不忘失。二者謂於正念,常恆委重而修習之。

第一個、密護根門,這裏,宗大師是採取的《瑜伽師地論》裏一段,分五個,他是略的,廣的是前面廣講,後面略的,可以分五個來看。

“㈠以何防護者”,這個密護根門就是說,把我們的根保護好,不要起煩惱。那麼以什麼來防護我們的根呢?“謂徧護正念及於正念起常委行”。那麼在《瑜伽師地論》就是說防守正念,常委正念這兩個東西。“徧護正念”,能夠防護我們六根不起煩惱的,就是要這個徧護正念,就是防護正念,就是要把這個正念修起來。又“及於正念起常委行”,這個正念要經常起,要委細、慇重地起,那麼這個力量大了,所以叫常委正念。

“其中初者,徧護正念,謂於防護根門諸法,數數修習令不忘失”。防護根門,佛經裏說了很多方法,如何防護這個根門,不要起煩惱,這些法要憶念,這個正念把它記住,數數修習,經常去修,使他熟練之後,不予忘失,這是防護正念。“二者謂於正念,常恆委重而修習之”,“常恆”就是無間的,沒有休息,沒有間斷的,“委重而修習之”,要怎麼樣子去修習呢?沒有斷地,委細而殷重地去修它,這樣子修呢,有正知力了,能夠,力量能夠?持,不會失掉。

那麼《瑜伽師地論》裏邊怎麼說呢?

如是由此多聞思修所集成念,於時時中善能防守正聞思修瑜伽作用,如是名爲防守正念。云何名爲常委正念?謂於此念恆常所作,委細所作,當知此中,恆常所作,名無間作,委細所作,名殷重作;即於如是無間所作,殷重所作,總說名爲常委正念。

防守正念,“如是由此多聞思修所集成念”,由我們前面所說的多聞、思、修,所集成功的念——正念,“於時時中善能防守正聞、思、修瑜伽作用”,正聞、思、修以及修定的作用,這個作用把它守好,“如是名爲防守正念”,這個正念就是我們能夠防守根門的正念。

那麼什麼叫常委正念呢?“謂於此念”,就是前面說的那個正念,“恆常所作,委細所作。當知此中,恆常所作,名無間作,委細所作,名殷重作”,委細就是殷重的意思,恆常就是無間的意思,“即於如是無間所作,殷重所作”,就叫“常委正念”。前面那個正念,無間的去作,殷常地去修,這叫常委正念,這樣子力量才大。所以說有這兩個正念,來防護我們的根門,這是由何防護。

何所防護者,謂六種根。

那麼第二個問題:“何所防護者”,防的是什麼東西呢?防守的就是六根,六個根,這六個根不要隨境起煩惱,所防護就這六個根。

從何防護者,謂從可愛及非可愛,六種境界。

“從何防護者”,這六個根從什麼地方防護它,“謂於可愛及非可愛,六種境界”。從境界上防護,這個可愛的境界生貪,不可愛的境界生瞋,這個起煩惱,那麼從這個可愛的,不可愛的境界裏邊防護它,不要起煩惱,這是從何防護。

如何防護,其中有二。

守護根者,謂根境合,起六識後,意識便於六可愛境六非愛境,發生貪瞋,應當勵力,從彼諸境護令不生。

第四個、“如何防護”,那麼分了兩個:“其中有二”。

“守護根者”,這個我們說是第一個,“謂根境合,起六識後”,這個大家學過法相都知道,六根對六個境,對起之後,然後起六識,就三合了。這三個合之後,起個觸就把這三個合攏來,就起六識,假使眼根對了可見的色境,然後就生眼識。這個眼識生起了之後,第二剎那意識就生了,眼識是自性了別,起貪、瞋的作用是沒有的。那麼隨念分別、計度分別,那是意識的作用,意識生起來之後,隨念分別、計度分別都來了,那麼就起貪、瞋,對可愛的境起貪著,不可愛的境起瞋。“意識便於六可愛境六非愛境,發生貪瞋,應當勵力,從彼諸境護令不生”。那麼要努力,從這個境裏邊使貪瞋不要生起來,這是守護根的一個方式。

即以六根而防護者,若於何境,由瞻視等,能起煩惱,即於此境,不縱諸根而正止息。

“即以六根而防護者”,這我們說是第二個,就是六根來防護的,一個是守護根,一個直接由六根而防護六根,這什麼呢?“若於何境,由瞻視等,能起煩惱,即於此境,不縱諸根而正止息”。那麼這個怎麼說呢?就是哪一個境,“由瞻視等”,假使眼睛看了,耳朵聽了,能夠起煩惱的,那麼這個境我們就不看,也不聽了,“不縱諸根而正止息”。就是修眼根律儀,根就不去看它,不應當看的就不看。假使我們到馬路上去,看見那些可貪的,起貪心,不可愛的起瞋心。那麼念防護,當你起貪心的時候、毒蛇,要害人的,不能起貪心,那麼就息下去;假使說你這個息不下去,你乾脆就不看,不看當然不起貪心,那就馬路不要去,不上馬路你看不到,看不到,你就貪瞋的心就不會起,那就乾脆不看。這是兩種。

那麼下邊,我們再念,再迴到《瑜伽師地論》再把它對照一下。

其守護根者,是於六境,不取行相,不取隨好。若由忘念煩惱熾盛,起罪惡心,亦由防護而能止息。取行相者,謂於非應觀視色等,正爲境界,或現在前,即便作意彼等行相,現前往觀。取隨好者,謂於六識起後,能引貪瞋癡三之境,意識執持,或其境界,雖未現前,由從他聞,分別彼等。

“其守護根者”,這是解釋第一個的,什麼叫守護根呢?“是於六境,不取行相,不取隨好。若由忘念煩惱熾盛,起罪惡心,亦由防護而能止息”。就是說什麼叫守護根呢?我們對六境現行的時候,不要取它的行相,不要取它的隨好。前面是防守正念,常委正念。萬一這個正念忘失,忘失正念了,煩惱熾盛,要起罪惡的心,要起煩惱心。那麼也可以用這個防護,就是說把它的煩惱息下去,就是不取行相,不取隨好,就樣子的防護,就可以煩惱息下去。

“取行相者,謂於非應觀視色等,正爲境界,或現在前,即便作意彼等行相,現前往觀”。取行相就是說不應當看的色,假使說一些唱歌、跳舞等等這些不應看的,這個現了前的時候,正在現前,或者它這個境界正現在這個根的前面,那麼這個時候就作意,想它們的行相,要去看,這就是叫取行相。

取隨好,“謂於六識起後,能引貪瞋癡三之境,意識執持”,第一念眼識耳識生了,第二念第六意識生了,第二念,它分別心大了,就起貪、瞋、癡,第一念看了這個境,它僅僅取行相,還沒有取貪瞋,再取貪瞋,就要取隨好了,貪瞋心一起,那麼這個“意識執持”,那麼就是隨好就去了。“或其境界雖未現前”,這個另外一個情況,就是說它意識,並不去緣當前一個境,而它迴憶,從以前人家講起這個東西是怎麼的,怎麼的,他把這些分別加到現在看到這些東西上邊,也能起一種貪、瞋、癡,這也叫隨好。

這個《瑜伽師地論》裏邊,兩種情況都引的。那麼今天帶來,有時間麼就翻一翻。我們先把這兩個看一看,就是說“其中有二”,你說有二,我們就跟《瑜伽師地論》對對,看看是不是對得起呢?那麼看《瑜伽師地論》裏邊。

云何名爲念防護意?謂眼色爲緣生眼識,眼識無間生分別意識,由此分別意識,於可愛色色將生染著,於不可愛色色將生憎恚。即由如是念增上力,能防護此非理分別起煩惱意,令其不生所有煩惱。如是耳鼻舌身廣說當知亦爾。

“云何名爲念防護意?謂眼色爲緣”,以眼、色作個例,耳、鼻、舌、身這些,乃至意跟法都一樣的。那麼眼跟色作個例,“眼”根跟“色”境爲緣,那麼產“生眼識”。“眼識無間”,眼識生了之後,第二剎那沒有間隔的,就“生分別意識”,第六意識。“由此分別意識,於可愛色色”,這個可愛色就是色境,可愛色的那個色,“將生染著”,就要產生貪心,“於不可愛色色,將生憎恚。即由如是念增上力”,那麼我們修的那個防護的念它的力量,“能防護此非理分別起煩惱意”。這個非理分別,能夠起煩惱的這個第六意識,“令其不生所有煩惱”。使它不要生煩惱,就是說這個念頭,來防護這個根,使這個意識生起來呢,不要起煩惱;這是第一個。就是守護根。哦,這個還沒講完。

云何於此非理分別起煩惱意能善防護?謂於色聲香味觸法,不取其相,不取隨好,終不依彼發生諸惡不善尋思,令心流漏。若彼有時忘失念故,或由煩惱極熾盛故,雖離取相及取隨好,而復發生惡不善法,令心流漏,便修律儀。由是二相,故能於此非理分別起煩惱意,能善防護。

“云何於此非理分別,起煩惱意,能善防護”?這個非理分別能夠起煩惱的第六意識,什麼能夠防護呢?你說把它防護好,不要生煩惱,怎麼樣子防護呢?怎樣子能使它不起煩惱呢?

“謂於色聲香味觸法,不取其相”,色聲香味觸六根都來了,這個眼識對色不取其相,行相。“不取隨好,終不依彼發生諸惡不善尋思,令心流漏”。那麼下邊是補充《廣論》裏的“守護根者”,補充第一個守護根的,那麼我們這裏直接把它連起來了。怎樣子可以使起煩惱的意識不生起來,不生煩惱呢?它就是說不取行相,不取隨好,那麼終不依彼發生諸惡不善的尋思,令心流漏,起煩惱了。

“若彼有時忘失念故”,假使有的時候,正念忘失,或者“煩惱極熾盛”,煩惱太盛。“雖離取相及取隨好”,雖說你不取相,也不取隨好,“而復發生惡不善法”,而還要產生惡不善法的話,“令心流漏,便修律儀”。那就乾脆修意根律儀。既不看,也不去管它了,遠離那個境。

爲什麼我們出家人修行要在寺院裏邊呢?就是遠離那個境,不產生那些煩惱麼。我記得,就是我們不久以前,有一個新來的沙彌還是比丘,說不得了,他說他要到城市裏邊去修,城市裏邊對境去修,那你這個跟佛的方式不一樣了。你初修,你要在這個色聲香味觸法五欲的境界去修,你不沉不去,哪個沉下去?你跟世間的人一樣的,一天到晚泡在五欲裏邊,你哪能不沉下去呢?如果你修行有力量,當然你可以保護自己的根門,不受它的影響,但是你才修,頭剃了沒好久,你跑那裏去,當然是要受害了。

我們再重復一次,海公上師的一個公案:那個公案就是說海公上師到上海去了,碰到一個老的出家人。他對海公上師說,他說我在家裏坐起,煩惱重的很,總是想這個想那個,心裏實在安不下去,乾脆到公園去看,一看呢,什麼煩惱都沒有,心裏邊很歡喜。他說什麼原因?海公上師說這個很簡單,你在家裏,你煩惱起了,沒有那個境,煩惱就不能遂它的願,那麼你心裏很難受,你想滿願麼,你到了公園裏看了,那些夏天的穿衣服穿了半裸體的女人你看了,你基本上滿了願了,那你心就停下來了。但是你這個願現在是滿了,將來這個願還要發展呢,發展到看看不夠了,要擁抱了,要怎麼了,那之後,你就犯戒了。所以說,你這個並不是心沒有煩惱高興,你是已經滿了,遂了一部份的願你感到高興的,感到心裏沒有事。但是你這個願是不會滿足的,你是現在以看看爲滿足,將來看看是不會滿足的,還要進一步的,那個時候,你要進一步的去做那個事情才感到心安起來,定下來了,那你越來越糟糕了。最後犯戒,完了。

所以說我們叫大家錄像不要看,也這個意思。開頭是看看錄像,就是看一個色,但是這個錄像,畢竟是一個光的影子,抓不到,摸不到的東西,看多了之後,不夠,不夠你的願了,要去看真的了,真的就完了。越來越不行了,這個就是不能看的!開始就要防護的。那麼這個裏邊,下邊我們念下去。

“由是二相故”,這是兩個相,一個就是說防守,這個守護根,一個就是說修意根律儀,由是二相,“能於此非理分別起煩惱意”,“能善防護”。這個非理作意,能起煩惱的這個意識,可以把它防護,真正做壞事的是意識。眼耳鼻舌身識,祗是自性分別,祗曉得這是什麼,哦,這是藍的,這是黑的,這個愛不愛,它不曉得的,那麼真正要起分別,可愛不可愛,那是意識。那麼防護的也是要防護這個意識,使這個非理分別的起煩惱的意識,能夠防護好,不起煩惱。

云何此意由是二相善防護已正行善捨或無記捨?謂即由是二種相故。

云何二相?謂如所說防護眼根,及正修行眼根律儀。如說眼根防護律儀,防護耳鼻舌身意根,及正修行意根律儀,當知亦爾。由是二相,於其善捨無記捨中令意正行。

“云何此意由是二相善防護已”,那麼這個意怎麼防護?那個“正行善捨或無記捨”呢?“謂即由是二種相故”,就是靠前面二個相。

“云何二相”?再重新問一下:什麼叫兩個相呢?“謂如所說防護眼根,及正修行眼根律儀”,兩個,防護眼根,正修行眼根律儀。那麼我們就配《廣論》的“守護根”跟“即以六根而防護”,就是修根律儀,那麼跟《瑜伽師地論》全部配上了。“云何二相,謂如所說防護眼根,及正修行眼根律儀”。這兩種,一個是防護眼根,由正念來防護,使這個能起煩惱的意識,不給它起煩惱,如果這個還沒辦法控制的話,乾脆修意根律儀,不看,就是遠離。

“如說眼根防護律儀”,眼根防護律儀兩種,一種是防護眼根,防護眼根律儀。那麼“防護耳鼻舌身意根,及正修行”眼根律儀,乃至“意根律儀當知亦爾。由是二相,於其善捨無記捨中,令意正行”。那麼這個意,把它煩惱,把它驅除了。那麼住了捨裏邊。捨有兩種,一種善的捨,一種是無記的捨。使這個意,不起煩惱,行在捨裏邊,捨有兩種,善的捨,無記的捨。這個我們就放一下。下邊配一些《廣論》的文。

防護爲何者,謂從雜染守護其意,令住善性,或無記性。此中所住無覆無記者,謂威儀等時,非是持心住善緣時。

“防護爲何者”,第五個問題。防護什麼東西呢?“謂從雜染守護其意”,在那些煩惱的中間,守護意,他提出個意來了,眼耳鼻舌身是自性分別,不會起煩惱的。但是意,第二剎那起的同時的意識,它就要起煩惱,所以守要守這個意。“令住善性,或無記性”,那麼這個善性,就是善捨,無記性就是無記捨。

“此中所住無覆無記者,謂威儀等時,非是持心住善緣時”。他這裏,宗大師解了一下,住善捨,善性呢,這個,他這裏說的是善性,在《瑜伽師地論》就把它表清楚,就是善的捨。

什麼叫善捨?我們從這個《雜集論》裏說。

捨者,依止正勤,無貪瞋癡,與雜染性相違,心平等性、心正直性、心無功用住性爲體,不容雜染所依爲業。心平等性等者,謂以初中後位辨捨差別。所以者何?由捨與心相應離沉沒等不平等性故,最初證得心平等性。由心平等遠離加行自然相續故,次復證得心正直性。由心正直於諸雜染無怯慮故,最後證得心無功用住性。

什麼叫捨?“依止正勤”,這個捨是心所法,就是十一個善心所裏一個,就是行捨。什麼叫捨呢?依止這個正勤,就是精進,無貪、無瞋、無癡,“與雜染性相違”的,這個“心平等性、心正直性、心無功用性”,它的體,“爲體”。“不容雜染所依爲業”,不容許雜染的,來依上來,這是它的功能。這個捨心起來,雜染就不能起來。

什麼叫“心平等性、心正直性、心無功用性”呢?它是初中後的層次的差異。

開始,就是說捨,心相應的時候,離開沉掉,昏沉掉舉都離開,心就平等了。昏沉掉舉一高一低了,沉就沉下去了,掉舉就往上掉了,那麼昏沉掉舉都沒有了,平等,既不沉,又不掉,平等性。

證了心平等性之後,就不要去努力,自然可以等流下去,叫“心正直性”。

心正直性得到之後,對那些煩惱,就沒有害怕,不要說看到煩惱,“哦,不要來侵犯我了,心要倒亂了”。等到心正直性起的時候,那個煩惱不能侵犯了,所以叫“無功用性”,這個是無功用性的地位,這個就對煩惱不產生恐怖的心。

這就是說行捨,有三個層次:開始,心平等性;第二個,心正直性;第三,無功用性。無功用性就是我不下功用,不要用功,煩惱也進不來。那麼捨就是,這個地方的善住就是住了善的捨裏邊。

無記的捨,他就是說,給你註一下,“無覆無記”的捨,威儀,那些工巧明等等,這些也是沒有過失的,不是屬於煩惱的。但是心不住在善的緣的時候,住在無記的捨裏邊,也一樣的,它也不是起煩惱了。這兩種捨都可以,就是說離開了煩惱之後,就是住在善的捨裏邊,或者在無記的捨裏邊,都可以的。把意就是住在這兩個捨裏邊。

這就是說《瑜伽師地論》的文,跟《廣論》配下來,全部符合的。那麼裏邊,不取行相,不取隨好,我們那個筆記裏邊寫了很多,我想大家自己看吧。這個也不很難,那麼這個看了之後,對於這個《廣論》的文,增加它的理解,有一定的好處,因爲這文很精練,不太多,那麼這個參考一下有好處。

庚二  正知而行

正知而行者有二,何爲所行事,於彼行正知。

“正知而行”分兩種,“正知而行者有二:何爲所行事;於彼行正知”。

“正知而行”行什麼東西呢?在它上面要正知呢?那麼就問一句,什麼行,正知而行,這個行啥東西?怎麼樣子正知呢?“何爲所行事”?我們所行的事,是什麼事情呢?在這個行的上面去正知,那麼他就迴答這個問題。

初中有二,謂五行動業及五受用業。

“初中有二”,我們所行的事情有兩個:一個是“五行動業”,五個行動業,這五個業是行動的;還有五個“受用業”,也叫作住的業。這個我們說一下,這是比丘的。行動業就是出了寺院到聚落裏去乞食,或者到其他寺院裏邊,或是到居士家裏去,這些事情;那麼所謂受用業呢?在寺院裏邊的事情。把它分兩個五,這個第一個五行動業,第二麼五個受用業。

其中初五之身事業者,謂若往赴所餘聚落、餘寺院等,若從彼還。

“其中初五”,五個行動業裏邊,第一個叫“身事業”,就是說身體的事情。“若往赴所餘聚落”,要到其他聚落去,或者是乞食去,或者到其他的寺院裏去等等,這是身的事情;那麼“若從彼還”,一往一返,這是身的事業。這是五個行動業裏邊的第一個,身事業。

眼事業者,一若略覩,謂無意爲先,見種種境。二若詳瞻,謂動意爲先,而有所見。

那麼眼的事業,也分兩種。一個是無意的,“若略睹”,這個無意地馬馬虎虎地看了看,就是說無意,心沒有作意的,隨便的、隨緣而現的。“無意爲先”,沒有内心作意看見所有境界。第二個作意的,“若詳瞻”,仔細看,“謂動意爲先”,先作意,我想看這個,那麼仔細去看去了。這看有兩種。

一切支節業者,謂諸支節,若屈若伸。

“一切支節業者”,一切支節屈伸等等,這些身上的一切支節活動的事情。

衣缽業者,謂若受用及其受持三衣及缽。

“衣缽業者”,受持衣缽這些事情:三衣怎麼受持、怎麼穿,缽怎麼持等等。

乞食業者,謂飲食等。

乞食業,乞食應該乞食,要幾家,要威儀怎麼樣子,不能自己要,在人家門口等在那裏要該怎麼樣子,等等這些。這個五個行動業。

寺內五種受用業中,身事業者,若行,謂往經行處,或往同法者所,或爲法故行經於道。若住,謂住行處,同法親教,軌範尊重,似尊等前。若坐,謂於床等上結跏趺坐。

寺內五種的受用業,中間“身事業者,若行”,身的事情就是行住坐臥,那麼先說行,“謂往經行處”,經行的地方,來來去去經行;“或往同法者所”,自己的同學、同修裏邊去;“或爲法故,行經於道”,爲了法的緣故要求法去,路上走。那麼這是行。“若住”,站在那裏,“謂住行處”,在經行的時候站一會兒,“同法親教,軌範尊重,似尊重前”,或者站了同法的人前面,或者親教師前面,或者軌範師,善知識,或者似善知識 ——(善知識)同一輩的那些人前頭,那麼是住。“坐”,“謂於床等上結跏趺坐”。這個沒有什麼,好懂。

這是身的事業——行、住、坐、臥。臥,擺到後頭說,這是睡眠的事情。

語事業者,謂若請受,曾所未受,十二分教,分別了解。諸已受者,或自誦讀,或爲他說,或爲引發正精進故,與他議論所有言說。

“語事業者,謂若請受,曾所未受,十二分教分別了解”。十二分教裏邊,以前沒有傳過的,那麼要去請傳授,“分別了解”,這是要說話,要求法。“諸已受者”,已經受了的,你已經傳了的,“或自誦讀”,自己念,那要出聲音的。“或爲他說”,那是語的事業。“或爲引發正精進故,與他議論所有言說”,或者要引發正精進,要議論。所以說我們這個辨論不是沒有用處的,要引發正精進,辨論是一個因素,跟他辨論,跟他議論,討論。你要把一個事情搞清楚,就要聞、思、修的階段,聞、思之後才能真正起行動,搞都搞不清楚,你怎麼行動呢?所以“引發正精進故,與他議論所有言說”。跟他議論要說話了,這屬於語的事業。

意事業者,謂諸默然,若於中夜而正眠臥,若赴靜處,思所聞義,若以九心修三摩地,若正勤修毘缽舍那,或於熱季極疲倦時,於非時中起睡眠欲,略爲消遣。

“意事業”,或者是“默然”,不說話,在思惟。“若於中夜而正眠臥”,中夜的時候,休息,那意就就停止,休息了。“若赴靜處”,或者到靜處,“思所聞義”,聽到的法,好好地思惟,這個就要到靜處去思惟。“若以九心修三摩地”,九住心,初住、二住、三住、五住、乃至第九住,以這個九住心來修定,這也是“默然”的,也是不說話的意事業。“若正勤修毘缽舍那”,修定也好,修毘缽舍那 ——修观也好,都是靠意來修的。

“或於熱季極疲倦時,於非時中起睡眠欲,略爲消遣”。在夏天極熱的時候,感到極疲勞的時候,那麼“於非時中”——不是中夜,起了這個睡眠欲,就是睡眠止不住,那想休息一下,那麼“略爲消遣”,稍稍地解勞,解你的疲勞,睡一下兒,也可以的。

《瑜伽師地論》二十四卷裏邊,就是說,“又於熱分極炎暑時”,就是最熱的時候,“勇猛策勵發勤精進,隨作一種所應作”,當你修行,發勤精進,勇猛策勵,修一種應該修的事情做了之後。“勞倦因緣,遂於非時”,因爲這個事情做了很精進,很疲勞了,那麼這個疲勞的因緣呢,於非時,不是中夜的時候,“發起惛睡”,起這個睡眠的一些感覺了。“爲此義故,暫應寢息”,因爲這個起昏沉,爲了解決這個問題,暫時要休息一下,“欲令惛睡疾疾除遣”,睡眠不是安逸,把這個疲勞的昏睡消除,消除它你唯一的方法,就是稍微休息一下。“勿經久時,損減善品,障礙善品”。但是休息呢祗能一會兒,一會兒把這個疲勞,把這個昏睡,把它解除了,那麼就趕快起來了,不要因爲時間太久,把善品損減,或者障礙。這是《瑜伽師地論》對解勞睡有這麼一個註解。

還有重點,就是睡的時候要閉門的。你要白天睡覺,你是睡在房間裏門不關的話,就是有那些婬女來跟你搞非法的行動。所以說,你一定要隱蔽處,或者門關上。那麼我們這裏,如果白天要養息的時候,一定要關門。

晝夜二業者,謂於永日及初後夜,不應睡眠。此亦顯示身語二業,言睡眠者,顯示唯是夜間之業及是意業。

下邊第四第五個業,就是晝業、夜業,晝夜二個業。“謂於永日及初後夜,不應睡眠”,晝業,就是永日,整個的晝日,跟夜裏邊,初夜後夜,這是不應睡眠的。“此亦顯示身語二業”,那麼這個時候所作的事情,當然身語二業。“言睡眠者,顯示惟是夜間之業”,就是中夜的事情,“及是意業”,它是意,要休息了,這是意業。那麼晝夜業,也就是說晝,也可以用身語意,這個意業來表示的,那麼就是說晝夜,晝日跟初夜後夜是身語業,中夜休息的時候是意業,也是夜業。

這個就是把我們出家人,出廟行動的時候分了五個業,在廟裏邊住的時候也分了五個業,叫受用業。那麼這樣子把十個業分好。

於此十事正知行者,謂隨發起若行動業,或受用業,即於此業先應住念,不放逸行。由彼二種所攝持故,應以何相而正觀察,如何方便而正觀察,即以是相,如是方便觀察正知。

“於此十事正知行者”,於這十個事情正知而行。那麼他前面問兩個問題,一個是“何謂所行事”,那就是十個事情,“於彼正知行”,怎麼子來把它這個行正知,那麼第二個問題,於此十個事情正知而行,怎麼迴事呢?

這是總的說一下,這個前面所說的十個事情,怎麼講是正知而行,就是說,“謂隨發起若行動業”,不管你做一個行動業也好,你做一個受用業也好,就是前面十個事情裏邊,你隨便做哪個事情,就在這個事情上,先要“應住念”,再住“不放逸行”。這是要正念所攝,不放逸所攝,“由彼二種所攝持故”,由正念攝持,由不放逸行攝持。那麼這兩個的攝持,再去觀察,“應以何相而正觀察,如何方便而正觀察,即以是相,如是方便觀察正知”,該怎麼樣去觀察,就怎樣子去觀察,該怎麼樣方便去觀察,就怎麼去觀察,下邊舉例。

此中復有四種行相。初謂於其身事業等十種依處,應以何相如何觀察,即於是處以是行相,如是觀察。譬如於其往返事業,如律所說,往返行儀,正了知已,即於其時正知現前,行如是事。

“此中復有四種行相”,那麼分了四種,《瑜伽師地論》裏邊說四種業,他扼要地說,有四個業。

第一個,“初謂於其身事業等十種依處,應以何相如何觀察,即於是處以是行相,如是觀察”,這個“以何相觀察”,“如是觀察”,這個說得很抽象,他舉個例就知道了。第一個就是說,我們前面說的十種事業裏邊,身事業等十種事業裏邊,你該怎麼觀察就怎麼觀察。

打個比喻說,“譬如於其往返事業”,第一個身事業,往返的事業,那麼根據律藏所說的,如何方便,就是根據律藏所說的,你往返的是個,威儀要怎麼樣,“正了知已”,你把律藏學好,你往返聚落,該怎麼樣,齊整紮衣裙這些東西,要做到的事情,你先學好,“正了知已,即於其時正知現前,行如是事”。那麼你往返的時候,就把正知提出來,律藏說該怎麼做,我就怎麼做。這個就叫“應以何相如何觀察,即於是處以是行相,如是觀察”,就是說,先把律藏的學好,往返的一些威儀行動,該怎麼做,然後你在往返聚落的時候,就根據律藏所說的不折不扣的照著怎麼做,這就叫正知而行。

那麼這裏就是說要正念,把你學的東西忘掉了,你怎麼做呢?你沒辦法了。不放逸行,有的時候,馬路走的時候,有鬧熱,去看鬧熱去了,放逸了,那你這個念頭也忘掉了,正知也沒辦法了。那麼你說一個要住正念,一個不放逸,然後以正知觀察,該怎麼做就怎麼做。

二謂於其何種方所,應以何相如何觀察,即於是方,以是行相如是觀察。譬如行時,應先了知沽酒等處五非應行,除此所餘是可行處,於彼彼時,安住正知。

第二個,“謂於其何種方所,應以何相如何觀察”,這個下邊舉例也知道了,“即於是方,以是行相如是觀察”。這個方所來說,你這樣子的觀察,這是經上這麼說,哪些好走、哪些不能走,那麼就這個樣子去觀察。

打個比喻說,行的時候,“應先了知沽酒等處,五非應行”,那麼我們假使到聚落中去,有五個地方是不能去的。那你這個方所知道之後,就照這個去看,那些方所就不要去。那麼五個地方,《瑜伽師地論》裏邊說的,“五種非所行處:一唱令家,二婬女家,三酤酒家,四國王家,五旃荼羅羯恥那家 ”——下賤種,殺豬殺羊的,這些地方,這五個地方不能去的。那麼你根據律藏,經上所說的,“即於是方”,那麼就不要去了,“以是行相如是觀察”,你根據律藏,經上所說的,這些地方不能去的,那麼,你就觀察,我這個地方不能去,就不去。

所以這些都要正念在前,如果你沒有學過,根本念都沒有,那你哪裏好去哪裏不好去都不知道,那就亂跑了。“五非應行”,是不可以去的,“除此所餘是可行處”,除了這五個地方,餘下來的是可以去的。“於彼彼時,安住正知”,那麼這個時候你要正知,哪裏是可以行的,哪裏不能行的,這個方所要知道。

三謂於其何等時分,應以何相如何觀察,即於是時,以如是相如是觀察。譬如午前可赴聚落,午後不可,既了知已,即如是行,爾時亦應安住正知。

第三,“謂於其何等時分,應以何相如何觀察,即於是時,以如是相如是觀察”,那麼什麼時候以何相,根據經上所說的,什麼時候該做什麼事,那麼就是這個時候,以這個相去觀察它。

打個比喻說,“午前可赴聚落,午後不可,既了知已”,經裏邊說,你要去乞食,午前去,可以的,午後不能到聚落去,這是規定的。午前允許去是乞食,沒辦法的,一定要去的,午後日中一食已經過了,你還幹啥去?你放逸去了,去看戲去了,那就不允許。那麼經上、律上這麼規定的,“如是行相”,那就這樣觀察。“即如是行”,“爾時亦應安住正知”。那麼既了知,就這樣子做了,午前可以去,午後就不去了,那麼在這個時間,安住正知。

四於所有此諸事業,應以何相如何觀察,即應於其爾所事業,以如是相,如是觀察。譬如宣說行時應當極善防護而入他家,所有此等行走學處,悉當憶念。

第四,“於所有此諸事業,應以何相如何觀察,即應於其爾所事業,以如是相,如是觀察”,第四個總結:不管你什麼事情,時間、說話。這個裏邊還有,他是舉一個例,假使你在路上,哪些東西可以看的,哪些不能看的,那些年輕的女邑,就是女人,跳舞的、唱歌的,放逸的地方,都不能看的。那麼什麼該看的呢?老的、彎了背走的,駝的,那些病的,看了很害怕,那些人多看看。這就是看了什麼?起厭惡心,起無常心,老的、病的這些看看。那麼這些就是說:總的總結出來,不管你做啥個事情,一切該要注意的東西,都要按其所說的正知而住,眼睛要看哪些東西的,耳朵要聽哪些的,鼻子要聞什麼味道的,行動的威儀要該怎麼樣子的,一切都要綜合起來,都要按了規矩做。“於所有此諸事業,應以何相如何觀察,即應於其爾所事業,以如是相,如是觀察”,就是說,你有多少事業就有多少事業,怎麼地想,怎麼地觀察,所以說,經上說什麼什麼的,都要做到。

“譬如宣說行時應當極善防護而入他家”,行的時候,不但是行的威儀,行動的時候該怎麼防護,眼睛不要亂看,等等等等,及碰到善知識該怎麼做?都要做到。然後要入他家,哪些家可以去,什麼時候可以去,這個都有一定的規矩的。假如這一戶居士家本來可以去的,他有急事,家人害病,或者家裏婚娶的事情,那就不要去。這些都要能夠正知,根據你知道的,就該去的去,不能去的就不去,一切都要知道,“所有此等行走學處,悉當憶念”。

總之所有若晝若夜一切現行,悉應憶念,了知其中,應不應行,於進止時,一切皆應安住正知。

那麼這些東西你要學過,沒有學過的,你怎麼知道該不該行呢?所以說一定要多聞。有的人說,“不要學,我祗要不做壞事,不做錯就對了”,你不學,什麼事叫壞事,什麼是錯事?你根本不知道,你怎麼對呢?不會對的!

那麼總的說,所有白天也好,晚上也好,“一切現行”,都要知道,就是律上怎麼說的,都要知道,那麼你照他做了。“了知其中,應不應行”,那麼就是我們前面說的,解勞睡,白天因爲太疲勞了,太熱了,要稍微養息一下,這還是有很多的文章要做的,哪裏可以解勞睡?哪裏不能夠?要怎麼,要關門等等,這個很多事情,都要知道,知道之後,它怎麼說的就怎麼做 ——應當做就做了,不應當做的就不要做了。“於進止時”,進就是進去了,止就是不能做的,要止下來,“一切皆應安住正知”,要安住正知,該做的就做,不做的就停,不來了。

謂我現前正行如是,若進若止,若如是行,則現法中不爲罪染,沒後亦不墮諸惡趣,諸道證德未獲得者,即住能得正因資糧。

“謂我現前正行如是,若進若止”,自己心裏全部很明確地知道,我現在正在做這個事情,或者是住,或者是止下來,這個事情不能做的就停下來。“若如是行”,這樣子做的話,“則現法中不爲罪染”,在現在不會犯罪,不會犯戒。“沒後”,下一輩子,死了以後,“亦不墮諸惡趣”,也不會到惡道。既然現在不作罪,不造罪、不犯戒,下一輩子當然不住惡道了。

“諸道證德未獲得者,即住能得正因資糧”,那麼修道該證到的一些功德,現要還沒有得到的,你這樣做的話,你以後證得這個道的因得到了,因就是資糧,它的正因,就是主要的因素得到了,將來你能夠得到道的證德,現在把因先種下去。那麼這個事情這麼做,因就種下去了,將來的證道證德,都能夠做到。

如果你不照這樣做的話,反過來說,將來諸道的證德,是毫無希望的。就是說一切要有正知。那我們就要檢查自己,????,做這個事情,自己還不曉得幹啥,這完全是失去正知了。我們說做一個事情,全部自己知道,“我在做啥?做得對不對?經上、律上是不是要該這麼做的?”每一個都要配合,經律的文都要對起看。這個就是一刻也不放逸的,要住正念,這叫正知而住。時間到了。

日记本
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