托尔斯泰:向死而生的朝圣者(下)

四“不以暴力抗恶……这是取得人所固有的真正的自由的唯一手段”[i]——托尔斯泰的末日观

末日论思想一直被认为是俄罗斯思想最本质的特征。基督教的启示是末日论的启示,是关于这个世界的终点,关于天国的启示,它期待着基督复临和天国到来。在基督教中始终保持着弥赛亚说的希望和末日论的期待,而这种期待在俄罗斯基督教中比在西方基督教中更强烈。教会不是天国,教会在历史上出现并且在历史中起作用,它不意味着世界的改变,也不意味着出现了新天地;而天国则是改变世界,不仅改变个人,而且也改变社会和宇宙。这就是这个世界,即虚伪和丑陋的世界的终点;也是新的世界,即真实和美好的世界的开端。大部分俄罗斯宗教思想的代表者都有这种希望。[ii]

托尔斯泰也不例外。但对他来说,末日论的意义并不在于物理时间的变化,而在于是一种新的精神的诞生;天国也不是以看得见的形式来到的,而是每个人内心的改变带来的结果。因此,他从精神革命的角度对末日论作了自己的解释:“《福音书》所说的‘世界’和世界的‘末期’,并不是指百年一个世纪的末尾和另一个世纪的开头,而是指一种世界观、一种信仰、一种人与人的交往方式的结束和另一种世界观、另一种信仰、另一种交往方式的开始。”[iii]这种与从前完全不同的观念、信仰和交往方式,不是以物质革命实现的,财富的增加、科技的进步和血与火的战争都无法从根本上带来这个变革,“这个变革是要以真实的基督教、为真实的基督教所承认的一切人平等和人类所固有的真实的自由--一切人的自由,去取代被歪曲的基督教以及由它支持的一些人的统治权力和另一些人的奴隶地位。”[iv]这是一种新的精神和行为方式,这种新的世界观以“不以暴力抗恶”为核心,以获得真正的自由和生命为目的。

托尔斯泰是一个无政府主义者,他反对一切政权,认为所有的政权都是对人的奴役,都将对人的自由造成威胁。对此,托尔斯泰在他的《论末世》一文中进行了细致的论述,他认为由于基督教的民族曲解了基督教义,不承认不对抗这条诫命,结果导致了民族之间的仇视,由此产生了战争与灾难,人们的奴隶地位日益强化。而各国政府恰恰利用了人们对“为了善良的目的使用暴力是必要的和有益的……惩罚的律法是正义的”[v]的理解,煽动人们的爱国情绪,驱动民众以基督的名义去剥夺自己的同胞和外邦人的生命与自由。但这种以暴力讨还正义的行为并未阻止战火的蔓延,也未消除仇恨,反而使施暴者和受暴者一同陷入了被奴役的状态中,精神受到限制和毒害,失去了真正的生命和自由。人们不知道,基督的教义告诉人们,暴力永远有害,惩罚本身不过是一些人用来对另一些人施行暴力所用的借口,暴力无法铲除暴力,恶无法灭除恶,而“减少暴力这种恶的唯一办法是不使用暴力。”[vi]惩罚不是人能够实施的,当然更不是国家这个暴力机构有资格执行的。“要取得实际上的自由,不能靠街垒,不能靠杀人,不能靠任何新的暴力机关,而只能靠停止服从他人的意志。”[vii]因此,面对国家暴力,人们不应唯命是从,而应采取不合作、不参与的态度,摆脱对国家、对祖国的迷信--这种称呼都不过是人为的、虚构的规定,它将上帝的子民人为地分割开来,制造分歧和仇视。所以,为了真正地执行基督的教诲,基督教世界的人应该接受全人类共同遵守的互相服务的律法,“只有志在遵守互相服务这个全人类共同的、实行起来不会遇到阻碍的最高律法的人才会自由。”[viii]可见,托尔斯泰所认可的自由不是靠暴力剥夺他人的自由而获得的,而是靠与人共同合作、互相服务而得到的,这是一种立足于人类整体而不是个体的自由观。

别尔嘉耶夫曾说,“俄罗斯人总是有对另一种生活,另一个世界的渴望,总是有对现在的东西的不满情绪。末日论的明确目的是塑造俄罗斯人的灵魂”[ix]托尔斯泰也是出于对现存世界的不满而提出自己的末日论观点的。他在《复活》中用大量笔墨描写了俄国监狱种种可怖的情状,在揭露现存秩序的弊病之时,托尔斯泰通过对国家机构存在意义的质疑,用文学的方式阐释了他对暴力与惩罚不会为世界铲除恶,反而增加了恶这一问题的思考--“几百年来你们一直惩办你们认为有罪的人。结果怎么样?这种人有没有绝迹呢?并没有绝迹,人数反而增加,因为不仅添了一批因受惩罚而变得腐化的罪犯,还添了一批因审判和惩罚别人而自己堕落的人,也就是审判官、检察官、侦讯官和狱吏。”[x]面对奴役人的世界及其存在的精神基础,托尔斯泰认为要取代这个旧世界,使人获得真正的自由,不能依靠外在的暴力去摧毁--那只会重建又一个暴力的、奴役的世界,而只能通过精神革命才会实现,这种精神革命就意味着对基督学说进行全新的理解和真诚地执行,如果人们都能完全地从内心深处依循福音书的教导,那么所有人的遵循必将使天国--一个全新的世界--降临尘世。因而,所谓的“复活”不仅仅指的是聂赫留朵夫和玛丝洛娃二人在精神上的新生,它还意味着他们所处的时代将在一场精神革命--所有人的新生--的推动下带来一个全新的世界。由此,托尔斯泰又回到了他的寻找之初,即人的生命意义问题,他指出“人的生命的意义就在于用协助建立天国而为世界服务。这种服务,只能通过每一个独立的人承认真理并遵行真理才能实现。”[xi]

五“艺术是人类生活中把人们的理性意识转化为感情的一种手段。在当代,人们的共同的宗教意识是人类友爱和互相团结的幸福。”[xii]——托尔斯泰的艺术观

托尔斯泰的艺术观和他的宗教观也是紧密联系在一起的,他认为“艺术,真正的艺术,在宗教的指导和科学的协助之下,应该用人的自由而愉快的活动来求得人们和平共居的关系……”[xiii]他一向强调艺术在现实世界中应该具有功用目的,艺术不应该是用来享乐、慰藉或娱乐的,而应该担负起自己的重大责任,即通过艺术将人们共同的宗教意识转化为情感,唤起人们心中的友爱和兄弟情谊,从而使人们在现实生活中养成习惯,在同样情况下体验到同样的感情,“全人类的艺术把各种各样的人在一种共同的感情中联合起来,消除彼此间的区分,由此教育人们团结起来,不用理论而用生活本身向他们展示不受生活中障碍的限制而达到全人类大团结的那种欢乐之情。”[xiv]这种强调艺术之宗教目的的思想使晚年的托尔斯泰固执地认为基督教艺术才是最高级、最伟大、最值得创作和保存的艺术,由此出发,他否定了早年那些为人称道的作品,转而创作宣扬基督精神的小故事,因为它们的艺术风格与早期作品相比,更为简洁、明了、易懂,情感的表现也更为直接、质朴和单纯,因而,晚年的托尔斯泰在否定一切具有现代主义艺术风格的作品同时,也认为自己曾经的创作是平庸的、没有价值的。但事实上,他早年的创作中一直渗透着他对宗教和生命的新的理解。

托尔斯泰大部分小说的基本情节线索都是一个,即圣经中“浪子回头”故事的翻版[xv],基督用这个故事来说明上帝对每个人都是平等的,那些迷途的羔羊即使曾经误入歧途,只要肯回头,同样会受到上帝的眷顾而不是遗弃,而且他所得到的恩典更大于那些从未尝过迷途滋味、从未堕落过的人,因为他“是死而复活,失而复得的”[xvi]。托尔斯泰在作品中把这个故事的情节线大致布置成迷途/堕落--觉醒/忏悔--复活/新生。同样,托尔斯泰的小说主人公都是迷途羔羊和朝圣者的混合型人物,他们身上都或多或少打着作家自己的精神烙印。主人公走入迷途或者体现为精神的怀疑,如彼埃尔、列文,或者体现为肉体的堕落,如聂赫留朵夫、瓦西里,或者二者兼而有之,如谢尔盖神父,但最终,在经历过肉体的折磨和精神的反思之后,他们都踏上了寻找真理、走近上帝的朝圣之路。别尔嘉耶夫认为“朝圣是一种很特殊的俄罗斯现象,其程度是西方没见过的。……朝圣者寻找真理,追求天国,向着远方。……不仅有肉体的朝圣,而且还有精神的朝圣。朝圣不可能在任何有限的东西上静止,它追求的是无限。”[xvii]这种无限的精神探索不仅体现在他为不同主人公设计的不同醒悟的方式上,也很好地体现在托尔斯泰大部分小说的结尾处,即,没有结尾的结尾--开放性结局,一切的探索最终都回到日常生活本身来,精神朝圣者们以新的精神状态继续平凡的生活。

写“迷途羔羊”重返光明之途尽管颇具宗教色彩,但真正体现出托尔斯泰宗教意识的却是他对这些“迷途者”如何找到光明之途的思考。有意思的是,他在同一时期的不同作品中为迷途的主人公们分别设计出两种走近上帝的方式,一种是通过个人的努力,一种是通过民众的点醒。前者有奥列宁、伊凡·伊里奇、瓦西里、《疯人日记》中的“我”和聂赫留朵夫,后者有彼埃尔、列文和谢尔盖神父。这两种方式看起来矛盾,却反映出作家对寻找上帝之途进行的艰难探索以及对殊途同归可能性的思考。

一条是在光的引领下走向自我完善,从而踏上通往天国之路。迷途者在迷途之中回首旧日足迹,猛然醒悟,在光照之下看清了从前自己一直在追逐动物性生命幸福,生活在诱惑和谎言中,便欣然抛弃旧日的生活,积极向心中的上帝靠近,最终了悟了生存的意义,走向精神的新生。“光”的意象在《哥萨克》、《伊凡·伊里奇之死》和《疯人日记》中都是作为一种启示的标志出现的,它在瞬间时刻照亮了主人公迷茫的内心,这表明“人心接受神圣的光照,也就分享了上帝的‘道’(逻各斯、真理);或者说,光照是上帝惠顾人心的恩典,‘谁认识真理,即认识这光;谁认识这光,也就认识永恒。’”[xviii]真理之光的照耀,使迷途者警醒,能够用理性之眼看透虚假幸福的迷障,就像奥列宁躺在树丛中回顾从前所有的荒唐行径,思考什么是活着的意义、什么是真正的幸福时所感受到的,“忽然一道新的光明使他豁然开朗。‘幸福原来是这样的,’他自言自语地说,‘幸福乃在于为他人而生活。”[xix]这道理性之光来于迷途者心中的上帝,也可以说是人心中的神性,它是迷途者得以与上帝相触的一条通道。谁不曾迷茫过,不曾堕落过,不曾在迷路上质疑过生的真伪,谁就不会获得上帝惠顾的恩典,谁也就无法找到通往天国--内心中神性居地的坦途。

在写于1863年的《哥萨克》和写于1869年的《疯人日记》中,托尔斯泰让他的主人公在一道理性之光的指引下领悟生活的真谛,这是直接与上帝沟通之途。也正是在1863-1869年之间,他创作了史诗式的巨著《战争与和平》,这时,他为主人公彼埃尔安排的朝圣之旅中却多了一位农民出身的士兵普拉东。在普通大众的启发下走向平凡的日常生活是托尔斯泰为主人公设计的又一条朝圣之路。

一直过着浑沌生活的彼埃尔被俘初期,感觉整个世界在他的眼中已化为一片废墟,他刚刚从救济会那里得来的对于人类和上帝的信心霎时被战火硝烟击得粉碎。但是普拉东,拖着孱弱的躯体,仍然从容、安宁地度过每一个被俘的日子。休息的时候,他安心睡觉;醒来的时候,他动手做一切能做的事,“烘面包,做菜,缝纫,削刨,被靴。他总是忙着,只是在夜晚,他才让自己说说话,唱唱歌。……他爱他的狗,爱他的同伴,爱法国人,爱本国的同胞彼挨尔。”[xx]在托尔斯泰的心目中,普拉东“是一切善良的、圆形的、俄国的东西的化身。”[xxi]他不是单独的生命个体,“他的生命,照他自己的看法,作为单独的生命,是没有意义的。生命只作为整体中的部分,才有意义,这个整体是他不断地感觉到的。”[xxii]正因为他是俄国整体的一部分,是俄国大地的一部分,是大自然的一员,他才具有了来自本能的、不可摧毁的、和谐的、永恒的力量。彼埃尔从普拉东身上所具有的个人与整体、与上帝间保持的内在的和谐中得到了启示,从被剥夺自由的状态中了悟到自由的真正含义,从个人生活的圈子中走出来,汇融到周围人的生活中去。他从自己的慈善事业、社交活动、爱情生活和自我牺牲的英雄事业中都未找寻到的宁静与和谐,却在他经历过死亡的恐怖、艰苦的囚居生活和与普拉东的相处时降临到他心中。普拉东对彼埃尔的影响,丝毫不亚于另一位也叫普拉东的农民(不知这是作家的有意设计还是无意间的巧合)对列文的影响,《安娜》一书中的普拉东因为全力遵循上帝的旨意,“为上帝而活,为灵魂而活”而使长期处于困惑和怀疑之中的列文找到了信仰的基石,在农民的生活智慧的启发下走向了平凡普通的生活,感受生命的真谛。同样从代表着俄罗斯大地的普通民众身上获得启示的还有谢尔盖神父。

短篇小说《谢尔盖神父》写于1890-1898年之间,此时,正是托尔斯泰创作《东家与雇工》(1894年)和《复活》(1889-1899年)的时候。两条驱近天国的路径--成为道德上的圣人以靠近神性还是做一个普通的凡人自然地走近上帝--不时在作家的笔下交互出现。

卡萨茨基是个自命不凡的人,不管是做禁卫连长还是后来当神父,他都要求自己成为最优秀的。高傲使他不肯俯就沙皇的“恩典”而入修道院,他曾经以断指的方式抵抗住女性的诱惑,在艰苦的修行中不自觉地创造神迹,为世人排忧解难,获得了他人无法取得的盛誉,无数的信徒蜂涌而至……但在内心深处,他却感觉不到上帝的存在,他认为自己走在远离上帝的路上,为什么?因为尘世的欲念--对功名的追求、对女性的热望从不曾真正从他的内心消失,他看似尽心尽力为上帝所做的一切实际上都是出于人为的规则而不是内心的渴望,甚至他对外界诱惑的抵抗也不过是获取功名的一种手段,这其实也是一种堕落,因为它来于尘世的虚荣心和他内心的高傲--他以为可以依靠自己的力量战胜一切诱惑。在过了二十多年清白无暇的神父生活之后,他在一个月夜放弃了尘世间的一切--包括不再拒绝诱惑,而是接受诱惑--魔鬼的诱惑,诱奸了前来看病的弱智姑娘;如果不是遇到侍者,他很可能用斧头把姑娘杀死;旅途中,他曾试图自杀,因为上帝已经不存在了……就是在身体和精神的双重堕落中,自觉罪孽深重的他找到了幼年伙伴巴申卡。巴申卡很少去教堂,因为衣服太破怕给孙女丢脸;也很少祷告,因为对上帝没有真正的感情。但她却用纤弱的身体承受着生活的苦难,从未抱怨过命运的不公;把自己最后的口粮拿出来施舍,从未炫耀过自己的功德;真诚地忏悔自己的错误,从未想因此而获得宽恕……卡萨茨基从对方自然、真诚、朴实的生活中看到了上帝的存在,“巴申卡就是我原来想做而没有做成的。我以前借口为上帝,其实是为人们活着;她活着为了上帝,却以为是为了人们。是啊,做一件好事,施舍一碗水,不想得到报答,比我为人们造福更可贵。……像我这样一味追求尘世虚荣的人,心中是没有上帝的,但我要去找寻。”[xxiii]远离了禁欲、苦修和受人朝拜的隐修室,谢尔盖神父在谦卑的乞讨、流浪中走近天国,在流放地汇融入普通大众的生活中,成为凡人中的一员。

这两条路看似矛盾,其实倒真是殊途同归。

别尔嘉耶夫认为“我们全部自觉的文化和社会生活,无数常规都不是真正的生活,它们是昧暗、虚伪的,人们实际上并不需要它;而潜藏于其后的那种自发的、不自觉的原初生活才是真正的、深刻的、唯一为人所需的。”[xxiv]托尔斯泰正是在对于我们双重的生活方式--表面的、人为规定的、从文明中得到反映的生活与自然、本真的原初生活进行对比时,进行的这种思考和选择的。

他经常把主人公放到一个与自己熟悉的文明世界相隔离的地方,让他们在割裂与世界的联系之时思考生的意义。奥列宁是在大自然的树丛里,《狂人日记》中的“我”是在城外的小客栈,伊凡·伊里奇是在绝症的病痛中,瓦西里是在风雪的旷野上,他们在无意间摆脱开文明规则的束缚,当那种强制性、人为化的标准被抛到过去时,他们才发现,往昔所看重的一切成绩、事业、荣誉等等原来都是毫无价值的,他们一旦肯于承认这一点,生命的真正意义便由此凸现,他们也便朝天国迈进了一大步。同样,他也把主人公放到普通民众之中,因为这些处于贫穷状态、没有接受多少教育和文明熏染的人们拥有着最纯朴、真诚的信仰。失去了文明的束缚,主人公从民众所代表的自然、本真的生活状态中感受到信仰的力量,寻找到个人与整体之间的和谐点,便自然融入到这个“共同世界”中,理解了生命的真正意义。

无论是哪一方式,主人公都在试图通过斩断文明所带来的束缚,在自然的净化中走向圣地。实际上,托尔斯泰晚年的出走在某种程度上已经具有了这种意义--他曾经拥有的财富、功绩、荣誉都成了束缚他的痛苦链条,现在,他可以用苍老的双手亲自解开它们,放弃家园、“忘掉自己全部伟大的过去”[xxv]--那来自心灵的羁绊,趁黑夜出逃,走向广大的世界,在双足的漂泊中贴近上帝、感受自由。

如果说托尔斯泰在情节的设计上有意无意地借用了圣经的故事来阐释他对上帝与人关系的理解,在男性人物的塑造上采用迷途羔羊和朝圣者的混合型角色,更多地关注男主人公的理性思考和他们对内心神性的挖掘,那么,在对女性人物的刻画上,他则更多地关注女性的身体而不是精神,关注她们作为女人的意识而不是作为独立的人的存在方式。而正是从对待女性身体的态度上,我们可以看到托尔斯泰的矛盾所在。

前文在谈到安娜之死的必然性时,曾引用部分章节表现安娜身上所散发出的最主要的动物性特征,即肉体之美,她的脸庞、脖颈、手指、臂肘等等都使渥伦斯基梦绕魂牵。可以说,使渥伦斯基无以自拔于这场恋爱的引力主要来于安娜的身体,但当两个人终于实现了身体结合的愿望之后,他们却同时感觉到一种难言的恐惧和屈辱,仿佛“谋杀者看见被他剥夺了生命的躯体的时候所感觉的一样”,既可怖又可憎。这也正是托尔斯泰对待身体的态度。一方面,他看出人具有本能的冲动和欲望是自然人性的体现,另一方面,他又对这种自然欲望抱着抵抗和憎恶的态度,认为情欲像死亡一样,只会给人带来恐惧和毁灭。所以,他在以表现情欲问题为主的作品如《克鲁采奏鸣曲》、《魔鬼》等小说中,都让女主人公(有意无意间施展了身体魅力的女性)以死告终,她们都死于对她们既爱又恨的男主人公之手。其实,托尔斯泰想要杀死的,并不是他又渴望又害怕的女性,而仅仅是她们所代表的身体/情欲的诱惑。如果他不在作品中把她们杀死,他也只好选择让受诱惑的男主人公去死,比如他给《魔鬼》一文设计的另一结局,就是让男主人公叶夫盖尼·伊尔吉涅夫自杀以摆脱村中少妇斯吉巴妮达对他的吸引和诱惑。

这种对身体欲望既赞同渴望又恐惧抵抗的方式使得托尔斯泰对笔下女性的态度也表现得十分暧昧,他不由自主地要赞颂她们身上所拥有的与大自然相融相荡的激情、丰满、和谐与美,又忍不住要指出这种美与激情之下潜藏着耻辱和毁灭。他始终不能摆脱肉体虽然美、自然却有罪的思想。梅列日科夫斯基对托尔斯泰的这种矛盾性进行了如此评说:“他寻找人身上的兽性,目的是要把兽性变为神性。……他已经看到了那把他引向走向另一半个世界、另一天空的出口之光明。……但是,他没有迈出这一步--他……脱离了‘有灵的肉体’,奔赴无肉体的灵性,脱离了神圣的肉,奔赴无肉体的神圣,脱离了肉体的复活,奔赴对肉体的损伤。以他创作精神的洞察力写作的一切,他都想要用自己的意识销毁。”因而,“作为艺术家,他一生都在诅咒,同时却想要赞颂;一生都在赞颂,同时却想要诅咒--他所做的,不是想要做的,却是应该做的。……在他看到了自己耻辱与罪恶的地方,正存在着他永恒的荣耀和对他的辩护。”[xxvi]这可以说点到了托尔斯泰无法摆脱的矛盾症结处--没有兽性的生命是可悲的,没有神性的生命是可耻的,为了神性的获得,必得阉割人的兽性,但这又是过于残酷、违背人性的。从另一角度来看,这段话也向我们说明了为什么托尔斯泰笔下最可爱而无害的女性都是少女的原因,因为她们是“无肉体的灵性”,她们身上闪烁着处子的纯真,没有成熟的肉的诱惑和耻辱。

梅列日科夫斯基认为,任何地方都从来没有像在托尔斯泰作品中那样震撼人心地、真实而赤裸地出现过这样的人--半是动物半是神,在表现这样的人的范围之内,托尔斯泰是一个力量无限的巨人。[xxvii]

尽管这位巨人有时冷静和实际得让神秘主义者们感觉单调,认为他“完全局限在内在世界的视野中,几乎失去了(或者根本就没有)超验的感觉和意识”[xxviii],有时又浪漫和固执得令现实主义者们不乏愤怒,认为他脱离现实生活,已丧失了对俄国人民发言的权力。[xxix]但谁都不能否认,“列夫·托尔斯泰以其探索、批评和生命唤醒了沉睡和僵死的宗教世界”[xxx],正是这个至死不肯向教会神父忏悔的忏悔者向僵化了的基督教投去了最锐利的刀枪,他是基督教可怕的敌人和基督教复兴的先驱,他迫使基督教世界思索自己非基督教的、充满谎言和虚伪的生活。

[i]《天国就在你们心中》,托尔斯泰著,陈琛主编,吉林人民出版社1995年版,第349页

[ii]参见《俄罗斯思想》,尼·别尔嘉耶夫著,雷永生译,三联书店1995年8月,第189-192页

[iii]《天国就在你们心中·论末世》,陈琛主编,吉林人民出版社1995年6月版,第338页

[iv]《天国就在你们心中·论末世》,陈琛主编,吉林人民出版社1995年6月版,第339页

[v]《天国就在你们心中·论末世》,陈琛主编,吉林人民出版社1995年6月版,第372页

[vi]《天国就在你们心中·论末世》,陈琛主编,吉林人民出版社1995年6月版,第348页

[vii]《天国就在你们心中·论末世》,陈琛主编,吉林人民出版社1995年6月版,第347页

[viii]《天国就在你们心中·论末世》,陈琛主编,吉林人民出版社1995年6月版,第349页

[ix]《俄罗斯思想》,尼·别尔嘉耶夫著,雷永生译,三联书店1995年8月,第194页

[x]《复活》,托尔斯泰著,草婴译,上海译文出版社1983年版,第526页

[xi]《天国在你们心中》,李正荣王佳平译,许贤绪校,上海三联书店1997年12月版,第217页

[xii]《列夫·托尔斯泰文集第十四卷·文论·什么是艺术》,陈焱丰陈宝译,人民文学出版社1992年版,第322页

[xiii]《列夫·托尔斯泰文集第十四卷·文论·什么是艺术》,陈焱丰陈宝译,人民文学出版社1992年版,第322页

[xiv]列夫·托尔斯泰文集第十四卷·文论·什么是艺术》,陈焱丰陈宝译,人民文学出版社1992年版,第323页

[xv]参见《圣经新约·路加福音》15:11

[xvi]参见《圣经新约·路加福音》15:32

[xvii]《俄罗斯思想》,尼·别尔嘉耶夫著,雷永生译,三联书店1995年8月,第194页

[xviii]《基督教文化评论·第七辑·“光”:从象征到理性》,肖巍,贵州人民出版社1998年版,第218页

[xix]《列夫·托尔斯泰文集1·哈吉穆拉特·哥萨克》,吉林人民出版社1995年6月版,第393页

[xx]《战争与和平》,托尔斯泰著,高植译,上海译文出版社1981年版,第1378-1379页

[xxi]《战争与和平》,托尔斯泰著,高植译,上海译文出版社1981年版,第1377页

[xxii]《战争与和平》,托尔斯泰著,高植译,上海译文出版社1981年版,第1380页

[xxiii]《克鲁采奏鸣曲·谢尔盖神父》,托尔斯泰著,草婴译,外文出版社、上海远东出版社11997年版,第573页

[xxiv]《创作·文化和艺术哲学》(两卷集),别尔嘉耶夫著,莫斯科艺术出版社1994年版(金亚娜笔译)

[xxv]《在约伯的天平上》,列夫·舍斯托夫著,董友等译,三联书店1989年版,第152页

[xxvi]《托尔斯泰与陀斯妥耶夫斯基》,梅列日科夫斯基著,杨德友译,辽宁教育出版社2000年1月版,第252页

[xxvii]《托尔斯泰与陀斯妥耶夫斯基》,梅列日科夫斯基著,杨德友译,辽宁教育出版社2000年1月版,第190页

[xxviii]《创作·文化和艺术哲学》(两卷集),别尔嘉耶夫著,莫斯科艺术出版社1994年版(金亚娜笔译)

[xxix]《同时代人回忆托尔斯泰》(下),周敏显等译,上海译文出版社1984年第393页

[xxx]《创作·文化和艺术哲学》(两卷集),别尔嘉耶夫著,莫斯科艺术出版社1994年版(金亚娜笔译)

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