哲思专题经典共读活动之会议记录

题目：《中国哲学简史·第八章·名家》

主讲：心技一体

简介：心技一体，简书哲思专题副编，哲学博士。爱好中国传统文化，尤喜《诗经》、《周易》，每日以读宋元明书为功课。热衷分享读书感悟，愿与诸同好切磋进步。

时间：2017年11月16日晚8点-10点

形式：语音分享+主题讨论

地点：哲思专题官方微信群

主持人：六尘影

记录人：易简知能    先迷后得主

会议记录：

20：00讲座开始。

21：00讲座结束。

主要内容：

1、引入主题

大家好，我们今天继续读《中国哲学简史》第八章——名家。昨天确实是有不得已的事情把时间改到了今天，可能是因为改了时间，也可能是因为坚持到了第八期，战线拖的实在太久了，来参与的朋友越来越少，不过也可能是因为大家没有察觉到，反正在群里面的语音，愿意听的朋友可以回听。我这一组分享是第八期，还有第九期第十期，一共十期，做完之后会有我们的其他同事来做西哲和马哲的分享。

第八章“名家”，应该说是比较难读吧，从我自己的角度讲，我觉得是最难读的一章。也不知道大家读的效果怎么样，为了把这个问题解释得清楚一点，我做了一个比较长的提纲，有两个安排，一个安排是在进入冯先生这本书的“名家”之前，对“名家做一个概说，讲一讲什么是“名学”，“名”的概念是什么意思；第二个安排，是把这本书里面第十一章后期墨家的内容也合并到这一次共读，我们一起对比着读一下。

2、作为方法论的“名学”

按照冯先生的观点，名家是出自辩者，想象当中可能有点类似古希腊时期的智者，在史料记载当中，这些人的主要活动就是辩论，至于他们具体做什么职业就不好说。以前认为他们好像是以辩论为生，以教学为生，但是也有历史学家说他们其实都有自己的其他职业，这个另说吧。冯先生认为他们是出于辩者，但其实古代并没有“名家”这个概念，这个概念是后人总结出来的，到《汉书·艺文志》、《论六家要旨》等汉代的典籍才总结出来的。

后人在追溯这个学派的时候，需要给这个学派找出一个比较核心的概念，比如说法家的核心的概念是“法”，道家核心的概念就是“道”，名家核心的概念就是“名”。因为有这个“名”，也就有相应的“名学”。“名学”究竟是什么意思，其实是没有一个定义的，它的几位代表人物惠施、公孙龙，包括《墨经》（《墨经》的作者不知道是谁），这些墨家后学们，他们相互之间很难说有一个一贯的学说、有一个很集中的定义，只能说他们讨论的问题性质是比较接近的。所以在我这个提纲当中，第一节“名家概说”之第一个问题“名家说什么”，我总结了有四条，第一个小点就是作为方法论的“名学”。我刚才贴到群里面的这张图片选自胡适先生的《中国哲学史大纲》。

胡先生说他理解的“名家”和“名学”，即古代没有什么“名家”，但是，无论哪一家的哲学都有一种为学的方法，这个方法就是这一家的“名学”。他理解的“名学”，就是每一家的方法，这个就不是唯“名家”所独有的，所谓的法家、儒家、道家、墨家都有“名学”作为基本的方法。他论述的过程，说老子“无名”，孔子“正名”，墨子怎样，杨朱怎样，公孙龙、荀子、庄子、尹文子等，在他看来先秦的每一家思想都可以从“名学”的方法论的角度对它们做一个总结，这样会给他们一个一贯的解释，这是他理解的“名学”。我把这个总结为从方法论的角度去看，或者说是作为方法论的“名学”。

3、作为“共相的名学”

我总结的第二个小点就是“作为共相的名学”。如果读了冯先生《中国哲学简史》这本书里面的内容就知道，在冯先生看来，所谓的“名学”主要揭示的是一个形象以外的这么一个范围的概念（他作形象以外、形象以内这么一个区分），此谓之“共相”。他认为“名学”就是用来讲“共相”的。

4、作为逻辑学的“名学”

第三个小点，就是“作为逻辑学的名学”。胡适先生他也用“逻辑”这个词，但是跟严格的逻辑学还是有区别的。如何来讲这个问题呢？我们日常话语当中经常说逻辑，但我们的意思好像是说说话人的话语之间思路比较清晰，承接的因果关系比较明白，说话有逻辑。但是逻辑学的特征不是这样，逻辑学讲概念，讲命题，讲推理，但它无论怎么讲都是一个纯形式的东西，不涉及内容，这是逻辑学最大的一个特点。举个例子，惠施说“至大无外”，“至大无外”是什么意思，惠施没有讲。牟宗三先生就举这个例子，说我们假设宇宙是一个至大无外的对象，当说宇宙是至大无外的，它就不是从逻辑学的意义去讲，因为逻辑学是不指涉内容的。当我们说宇宙的时候，宇宙还是一个经验的对象，宇宙作为一个经验的对象，在宇宙之外是不是真的“无外”了呢？是不是真的“至大”了？这就不好说。而逻辑学它关注的就是“至大无外”这个概念，这个概念指涉的是一种形式，这是逻辑学的一个特征。

所以牟宗三先生特别区分的叫做从“名理”上说，从“玄理”上说；名理的“名”就是“名家”的“名”，“理”就是“”理学”的“理”。他所谓的从“名理”说，用来描述惠施的这个方法论的特征，从“玄理”上说，描述的是庄子的方法论的特征。惠施和庄子经常讨论同样的问题，但是两个人各自的方法不一样，在牟宗三看来惠施的偏向逻辑学的方法叫做从“名理”上说。

5、作为思想史的名家

第四点就是从思想史的角度去讲什么是“名家”。作为思想史的“名家”，就是不再从现在的逻辑学眼光去看名家在讲什么内容，而是要把名家的思想放在思想史背景当中去研究。具体的叙述过程，就在第一小节“名家概述”的第二条：“名学研究的历史”。

其实墨子的学说在汉代以后便不怎么传承。随着墨子学说的沉寂，关于我们现在所讲的名家这一套东西在中国古代都不是很主流，讲它的人非常少，整个《墨子》这本书，特别是《墨经》六篇是很难读的，很少有人去专攻这个方向的研究。一直到晚清学者孙诒让，他作了《墨子间诂》一书，将关于墨子的注释收集考校，墨子经典的原文对看了很多版本，他做了那个研究之后《墨子》这本书才变得比较可读了。但是《墨经》如何去理解，孙诒让1897年写给梁启超的一封信（《与梁卓公论墨子书》），说《墨经》“为周名家言之宗”，就是战国时候讲名家学说讲的最集中、最具代表性的一派作品。说“有如雅里大得勒（即亚里士多德）之演绎法，培根之归纳法，及佛氏之因明论者。”与西方的逻辑学和佛教的因明论相提并论。他希望梁启超能够从研究逻辑学的角度去发挥墨家中名家的思想。可以说整个二十世纪的《墨经》研究就是这么一个脉络，就是从梁启超和胡适他们这个逻辑学的角度去做。

现在的学者认为，从梁启超、胡适，到冯友兰先生，再到后来的任继愈先生，他们就是一直把《墨经》当成逻辑学去讲，比如任继愈先生，他有一个论断说：“后期墨家的逻辑理论相当完整严谨”，“是古代的三大逻辑学之一”，“堪与亚里士多德的逻辑学和印度的因明学相媲美”，这个话基本上跟孙诒让的话差不多的。但是这种思潮现在受到了越来越多的批评，认为他们没有回到思想史的历史语境当中去。

有人就质疑，说先秦各家的学说的确有他们各自的方法，但他们各自的方法未必都与“名”相关。而先秦各家的确都论述到了关于“名”的问题，但是他们讲的那个“名”的问题未必讲的都是逻辑。这个就是我要说的第三点，就是“名”的涵义，先秦各家讲的“名”究竟是什么意思。

这张图片是曹峰老师的一个总结，来自他的论文《回到思想史：先秦名学研究的新路向》，曹峰老师现在是中国人民大学的教授，他是日本东京大学的博士，他的博士论文写的题目就是“思想史当中的名家”，在他的这段话里面就有一个很精辟的总结。他认为儒家所讨论的“名”，特别是孔子的“正名”，大致上属于伦理学意义上的层次，在政治上所起的作用，一般是调节性的而不是规范性的。战国中晚期的法家还有黄老思想家讨论的“名”往往与法家思想密切相关，具有规范性的意味，这个就是与儒家所说的“正名”的思想相对比的。法家这个“名”其实就是“刑名”。而语言学、逻辑学意义上的“名”，主要是以惠施、公孙龙及墨辩学派为代表的“名家”所讨论的对象。他们把“名”自身当作一种认识对象的研究，注重研究认知的原理、方法等。我觉得曹峰老师的这个梳理，对我们了解名家、了解“名”，特别是了解胡适先生为什么那么说，的确是有帮助的，有提纲挈领的作用。

6、第八章《名家》

⑴名家和“辩者”

然后来读冯书的正文，第八章“名家”第一个问题就是“名家和辩者”，在这个小节里他讲到的“名家”，其实就是前面我列举的“名”的几个含义里面，接近于黄老、法家的“刑名”的那个“名”。里面冯先生他自己也有一个论述，他引用韩非子的话，说韩非子认为公孙龙和惠施的一套辩论实行起来，是破坏了法律。韩非子认为惠施和公孙龙关于法律的言论，和邓析对法律条款玩弄游戏，其与破坏法律并无二致。

这些关于“名”的讨论，虽然讨论的还是名、实，讨论的名实关系，但是这个讨论主要还是围绕法家所关心的问题，即法令应该怎么制定，法令所指涉的内容是不是跟法令制定时候的初衷能够名实相符呢。秦朝是以法治国的，汉初又是以黄老道家治国的，“刑名”之说非常兴盛，那也是名家的高峰之一。但是那个“名家”，跟我们说的名辩的“名家”、逻辑学、语言学的“名家”所讨论的问题已经不一样了。

⑵惠施的相对论

冯先生第八章的第二个小节是惠施关于事物相对性的理论，这个问题的主要的材料来自《庄子·天下》篇。里面有一段话，那段话我们一般称作“历物十事”。因为它分为十个问题，我这里分成了八段：

里面有一段叫“南方无穷而有穷今日适越而昔来连环可解也。”这段话冯先生把它分成了三个命题，所以一共有十个命题。牟宗三先生却认为这三句话其实是一句话，所以只有“历物八事”。但好像冯先生的说法比较主流，现在一般的学术研究和教科书都是讲“历物十事”，很少有说八事。问题是“历物十事”究竟在讲什么内容，什么叫“至大无外，谓之大一（也可以说“太一”）”，“至小无内，谓之小一”，是什么意思，“无厚不可积也，其大千里”是什么意思。比如有这么一种解释，说“无厚不可积也”，这个“无厚”指的就是数学层面、几何层面的那个平面的图形，因为数学它是纯形式的，是抽象的，我们所谓的平面，它是没有质料的，是在我们抽象层面的那样一个平面，那个平面就是无厚的，不可积也，但是“其大千里”，我们说它是一个平面的时候，当然是无限广言了。

有人认为“历物十事”讲的都是与科学相关、与数学相关、与哲学相关的命题，就按每一个问题与近现代科学思想或者说与西方几何学思想、数学思想去对比。那么中间就有两个命题，按照冯先生的拆解，把它当成十个问题，有一个“今日适越而昔来”的问题，中间夹了一个“连环可解”。下一个问题叫“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”，这个怎么讲呢？有人就说好像那时候的人已经知道地球是圆的，天下的中央，将它说成“燕之北越之南”，也是可以的。燕之北越之南，因为燕在北方，越在南方，认为天下的中央在燕的北方、在越的南方，感觉就是在地球的另一边。还有一个命题就是“南方无穷而有穷”，也不好解，比如说我手头拿的这本书，《新编中国哲学史》，里面解释“南方无穷而有穷”还是说地球是圆的，从地球的一端过去之后可以无穷无尽地循环。

假设这中每一条解释真的就是这个意思，那就有疑问了，为什么“南方无穷而有穷”讲地球是圆的，和“天下之中央”讲地球是圆的，同是讲同一个问题，为什么不罗列在一起呢？而中间还要夹一个“今日适越而昔来”，夹一个“连环可解”？这个“连环可解”的命题就是完全无解的，不知道“连环可解”在说什么意思。有人说这个“连环”是不可解的，但是把它毁坏掉，自然就可解了。如之等等，给这个“连环可解”加了好多强行的解释。这是整个“历物十事”的概况，有一些看起来还比较能够理解，有一些就真的是非常费解，或者说不是我们费解，而是说我们要给它一个一贯的，给他一个圆融的解释是很难的。庄子里面简单地介绍说惠施喜欢讨论这十个问题，具体是怎样的，就没有更多的阐释。

如果读《天下》篇原文，就会发现在“历物十事”之后，还有几句，也是惠施辩的几个问题，叫“卵有毛”、“鸡三足”、“火不热”、“犬可为羊”、“郢有天下”等等。这看似在生活中是绝对不会出现的现象它里面就有。但是也有一些事让现在人觉得好理解，比如说“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，因为我们学物理学，知道基本物质可以不停地分割下去，或者说从几何的角度讲它不停分割下去。但我们用来理解几何的这个方式，去理解“卵有毛”、“鸡三足”就无法理解了。理解什么叫“矩不方”，矩本来就是方形的，他说矩不方；什么叫“规不可以为圆”，规本来就是画圆的，但是说它画出来的不是圆。如果我们理解每一个具体的问题都要重新再找一个角度以能够圆住它这个话，那么我们每一个问题所找的立场和角度都是不一样的，那说明我们的解释从整体上来说肯定就是走偏了，完全没有诠释的一贯性。

联系“历物十事”的内容和“历物十事”前前后后的上下文，综合起来看，冯友兰先生他给了一个一贯性的解释，就说惠施所有内容讲的都是事物的相对性。我觉得这个解释是有说服力的，不仅仅是在解释“历物十事”的时候讲得比较一贯，更重要的是把它放在思想史层。下面讲到公孙龙学说的时候，这个相对性的问题就受到了来自公孙龙的非常严厉的挑战。

⑶公孙龙的共相论

公孙龙的书，现在有一个传本叫《公孙龙子》，里面一共有六篇，第一篇叫《迹府》，大概就是介绍公孙龙这个人的背景，等于是一个序言性质的。它很重要的内容是从第二篇《白马论》开始的，顺次有五篇。但是这五篇的来源感觉很驳杂，真伪也很难说，更重要的是它的内容和语言有残缺，所以对它的解读一直就有非常大的困惑。而公孙龙的总体的思想，古人也都是有争议的，比如古人对《迹府》篇有一个注释，说公孙龙“假指物以混是非，藉白马而齐物我”。就是他那个指物论是用来混淆是非的，白马论是讲“物我齐一”的，这个就是没有分清楚公孙龙跟惠施的特点。惠施就是讲事物的相对性，有点接近庄子的“齐物我”。但是牟宗三先生做了一个分别，他讲惠施那个是从“名理”的角度讲，庄子是从“玄理”的角度讲，刚才那两句“假指物以混是非，藉白马而齐物我”，就被《四库全书总目提要》给收录进去了。

《四库提要》是我们读古书的一个基本指南，做《四库提要》的这些人，因为具体不知道是谁做的，一般就称之为四库馆臣。馆臣们都分不清楚公孙龙的思想和惠施的思想各自有什么特点，可见从古到今这一直都是理解的一个难点。

这里推荐大家去读牟宗三先生的一本书，这本书叫《名家与荀子》，在那本书里面他比较详细地疏解了公孙龙的《白马论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》这四篇，就有细致的一个讨论，但是很著名的《指物论》，他就没有做解释。他说因为“历来论指物论者多也，以为能得其解，实则如将作者所参加之思想抽掉，原文仍看不出确定的表意”，这是牟宗三先生的原话，是说那个原文就是残缺的，《指物论》的原文就是讲不清楚，所以他觉得解释不了，对《指物论》就没有去解。

《公孙龙子》这本书，民国人王琯写的一本书叫《公孙龙子悬解》，作为新编诸子集成一种。具体见他的原文，字数非常少，六篇加起来没有几个字，他这个原文还是讲得太精炼，所以讲的意思总体还是不好解。原文有两句话，看上去比较简单，说“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非名形也，故曰白马非马。”这是他《白马论》刚开始的那几句话，用来解释白马非马，那就说马是用来讲它的形状的，白是讲它的颜色的，讲颜色的这一种描述不能够代替讲形状的那一种描述。这个思想在冯先生第八章《名家》第三节“公孙龙关于共相”的学说里，冯先生等于对这段话逐字地翻译和解释了，只看这个字面的意思并不是特别难。

我从王琯《公孙龙子悬解》当中截了一个图，大家可以看一下，这也是上逻辑学课的时候经常会画这种图例，就是表示一个概念的内涵与外延。那就说“马”这个概念是比较大的，“白马”这个概念的范围是比较小的。感兴趣的朋友可以逐字逐句去读，讲到每一个概念和上面概念之间的关系，就可以画这种表示范围的图，可能对理解原文会有帮助。一位在香港中文大学教哲学的老师叫庞思奋。他有一本书叫《哲学之树》，里面就有好多这种插图。

除了“白马非马”这个命题之外还有“离坚白”和指物论。“离坚白”就是分离一块石头坚的属性、白的属性，各自作为一个共名，把它分离出来叫“离坚白”。牟宗三先生就是从这个角度去讲，说公孙龙子讲的每一个概念都有他的自性，这是牟先生他的原话，就是每个概念都有他的独立性。惠施讲的是那种相对的，讲的是那种无差别的一面，所以说惠施与公孙龙在牟宗三先生看来就是完全对立的。而冯友兰先生从惠施与公孙龙的学说当中找到了一个共性，认为他们都在讲形象之外的东西，就是叫“共相”。简单的说，冯先生的共相学说，主要来自柏拉图的理念论，在他认为，所有形象之类的东西（他指的就是经验指向的对象，可以经验的东西，都叫形象以内的东西），无论讲大小，方圆，长短……它都是我们可以经验到的东西。但是在我们的经验世界之外，他认为有一种超形象的一个东西，他叫做“共相”。“共相”的特征就是不可能成为经验的对象，这就跟柏拉图的理念论很接近了。冯先生的这个表示，说凡名词所指向的共相都在一个世界，我们经验所指向的，是在另一个世界。

要是读柏拉图的理念论就会知道，那个共相呢，就是由神来创造的。我们这个世界现实的所经验到的东西就是从那个共相模仿和分有而来的。冯先生的这个解释的确能够帮助我们去体会惠施和公孙龙学说的特点，但是否就是惠施和公孙龙他们那个思想、那个文本所要表达的本意呢？是不是思想史，其内在的逻辑是不是这样？这就很难说。我们学习可以从这个地方开始学，但是要深入的话，还是要思考这些问题。

7、第十一章《后期墨家》

（1）关于知识和名的讨论

接下来再介绍一下第十一章的“后期墨家”。后期墨家在文本上的依据呢，就是《墨经》，也被称作“墨辩六篇”，就是我们现在的通行本《墨子》当中的那六篇，那六篇的名字叫【经上、经下、经说上、经说下、大取、小取】。他这个文章直接展开就讲，这个其实看上去是很难的，但是真的读过这个原文，而且对比起来做研究的话，也觉得没那么难。我首先介绍一下这六篇文章的文本是以什么样的形式展开的。

这个图取自高亨先生一个很重要的作品叫《墨经校诠》，就是对墨经这本书做一个校正和诠释。大家看这个图，他分为上面一栏，下面一栏。上面一栏的话，就是《经上》的话，当然后面还有《经下》的话；下面这一栏是《经说上》的话，每一条《经上》的内容，下面就会对应一条《经说上》的内容，《经说上》是用来解释《经上》这一篇的。他把《经上》与《经说上》对立起来解释，一条一条列举出来。

以冯友兰先生讲后期墨家的第一个问题“关于知识和名的讨论”当中的第一个小问题为例，冯先生说《墨经》中的认识论是一种朴素的实在论。他认为人具有认识事物的能力，是“所以知也而不必知”。在《经上》这篇的原文就说：“知，材也。”《经说上》对这句话的解释说，“知材”就是“知也者，所以知也，而必知若明。”

由此也联系到之前一章介绍到“人性”问题，“性善性恶”的“性”是什么，读《荀子·性恶》篇就会读到这个。荀子讲“性”的时候，可能讲的有两面，一面是人所表现者会有恶的倾向性；二是人本来的那个“材”，他把那个材的状态形容为“朴”。而这个概念在《墨经》里也这么用，说人的知，是因有“材”，“材”是作为“知”的一个基础，有这个“材”，我们就可以去认知。能够清晰地看到《墨经》当中对人的这种知识能力，它是一种怎样表述。关于人的这种知识能力，大陆一般称作“认识论”，港台一般称作“知识论”，认识论好像是讲人怎么去认识外部世界的一个过程，遂用此套古代的各种学说。其实那个词的本意，还是港台翻译的比较准确，知识论，就是证明某知识之所以可能的那个基础，即如何去证明这个问题叫知识论。《墨经》里把人的这种知的能力分成四个方面来讲，讲“材”、讲“虑”、讲“接”、讲“名”。

有时候就很难讲，究竟以什么样的一个标准作为界限，哪一些属于《墨经》的本意，哪一些属于冯友兰先生的发挥。比如说冯先生这一小节中的第二段,他说《墨经》也从逻辑上对知识加以分类，按知识的来源，把知识分为三类。这一段在《墨经》上面是八个字：

但是到了冯先生他自己的诠释，就止说“闻”、“说”、“亲”了，从个人的直接经验而来，就解释这个“亲”字；权威而来，就是“闻”；自推论而来,“说”。他又认为知识以对象分，能够分四类，就是“名”的知识、“实”的知识，还有对“应”的知识，叫“合”，还有行动的知识，就叫“为”。《墨经》讲是不是这意思，难说。

冯先生又以他自己的知识论的思维特征继续讲，说《墨经》又把名分为三类，叫“达名”、“类名”、“私名”。达名就指的是“物”；又以马为例，说“马”就是一个类名，指的是马这一个种类；私名，就是（是名）止于是实也，比如说你给你的一匹马起个名字叫“大卫”，那个就叫私名。冯氏所云，还是不易辨清楚，几如什么叫做“达名”，这个“物”究竟是什么意思，当然“物”肯定指的不是“物质”，“物质”指的还是经验，我们讲逻辑学，逻辑学它是不指向内容、不指向经验层面的东西，这个“物”还是一个抽象的概念。

《经》上下、《经说》上下在讲完“故”、“体”，然后再讲“和”的关系，讲完之后，下面就解释仁，义、孝、信、任、勇等伦理层面的概念，每个概念在《经上》当中，有一个简要的阐释，到了《经说上》当中，就有一个相对比较详细的解释，它就以这种形式去讲这些核心的概念。

（2）关于“辩”的讨论

至于《小取》篇讲的问题，都是关于“辩”的问题，就是我们现在说的“辩论”。要认真读《小取》篇，还是令人觉得比较感慨，古人对这个“辨”的方方面面考虑的还是比较深入，一上来就说“辩”有什么意义，就是要明是非、别同异、察名实、处利害，决嫌疑、审治乱等。

（后面即说“辩”所欲达到的功效），比较接近我们现在所说的含有逻辑学意味、含有语言学意味的一些概念，比如“以名举实”、“以辞抒意”、“以说出故”等等。这些概念比较有逻辑学意味，一个很重要的概念就是“故”，整个《经上》介绍的第一个概念就是“故”。“故”，高亨先生把它解释成原因和由来，放在一个命题里就是要讲这个命题之所以是这个命题的理由和根据来，这个就叫“故”。“以说出故”，“说”就是论述，就是把一个词所以成立的理由和根据阐释出来的论证过程。（以这样一种“说”，而达这样一种“故”），这个命题就叫“以说出故”。

（3）澄清兼爱说和辩护兼爱说

看这个介绍，显然跟现在的逻辑学不同的。因为逻辑学讲的还是形式上的关系，它不讲内容的关系。《墨经》最终还是要落实到伦理和政治的层面，去解决现实政治的问题，他讲的还是指涉经验层面的问题，讲的还是经验世界的问题。所以冯先生“后期墨家”的最后两节叫“澄清兼爱说”和“为兼爱辩”。就是通过这种辩论术让你去注意辩论术的方方面面，最终的目的是为了辩护墨家最基本的“兼爱”的观念。大家对兼爱说提了好多具体的例子，去质疑它，说杀掉一个盗，是不是我们就不爱人了呢。辩者又通过这个定义的层级，说“爱人”是个怎样范围的概念，“盗”是个怎样范围的概念，盗能不能代表一个人，杀掉一个盗是不是等于杀掉了我们所谓的人，颇类似于我们现在说的集合的概念，具体的概念等。

因为古书有一个传抄的问题，比如高亨先生作《墨经校诠》，就认为《墨经》里面有很多错简，所以他把不相干的一些部分去掉，这样逻辑就比较清晰一些，这里有版本的问题，还有话语体系转变的问题。可能古人觉得一个很有体系的东西，但是今人拿我们今天的这个体系去套古人的这个体系的时候，往往发现它是格格不入的。讲它是逻辑学，却不能用严格的逻辑学给它一个一贯的解释；讲他是科学，好像也讲不下去，这是必然要面对的一个困难。

但是我们还必须得用现代的语言去解释，它有历史的原因，也有我们诠释立场的原因。我们最早从西方翻译作品，要翻译“Logic”（“逻辑”）这个词，日本学者把“Logic”翻译成了“论理”，中国学者则从古书当中找到了“名”和“辩”，就是冯友兰先生说的“名家出于辩者”。1905年严复先生翻译英国哲学家Mill的一本书译作《穆勒名学》，现在我们把《穆勒名学》这本书翻译成《逻辑学体系：归纳与演绎》，但当时就直接给译成《穆勒名学》。王国维翻译了一本书叫《辩学》，那本书我们现在要翻译的话，叫作《逻辑学基础教程：演绎与归纳》。当时学者就觉得归纳与演绎，就是以古代的名学与辩学去讲，其实这跟中国哲学为什么要把传统思想讲成中国哲学是一样道理。这个起源，这个历史进程，从时间上讲是完全一致的，那个思路也是完全一样的。用逻辑学去解释古代的名辩思想，在晚清就是这么兴起的。为什么在汉以后，名辩的思想就式微了，即使印度的因明学，被玄奘他们引入中国之后，还是不能被很多人重视，这个问题真的就是多方面的。

8、结束语

限于时间的关系，就先介绍到这。当然最主要的问题还是我个人的，对这个问题理解呢，还是很狭窄，就先介绍到这，以后有机会我们再讨论吧。但是我觉得有一个基本点，我为什么要讲曹峰老师那篇文章《回到思想史：先秦名学研究的新路向》，我觉得每个人需要有自己的一个立场。按：因为墨家讲的话，是光学的思想，然后我再去学光学；讲的是力学的思想，我再去学力学；讲的是逻辑，我再去学逻辑学，这可能就是庄子所说的“以有涯随无涯，殆矣。”每个人有自己基本且根本的诠释立场这点是没有办法轻易改变的。

我还是比较赞成曹峰老师讲的，把这个问题放回到一个思想史当中去。就是最终还是要清楚他们（名家）究竟是为了伦理还是为了政治，还是为了一个怎样的历史问题而发生这样的辩论的。这就是我此章介绍的主要内容，谢谢大家！